基督教论文题目精选

一、基本情况我县是全省民族宗教工作重点县。全县有31个少数民族，人口万，占全县总人口。其中回族万，占少数民族人口总数的92%。境内有一个回族乡，十一个回族村，一个回民居委会。现设有一所完全民族中学，七所民族小学。有基督教和伊斯兰教两大宗教，信教群众万人，其中基督教信徒万人，伊斯兰教信徒万人，依法审批开放宗教活动场所113个。基中基督教堂102个，清真寺11个。有两大爱国宗教团体（基督教“三自”爱国运动委员会和定远县伊斯兰教协会）。二、主要做法多年来，县委、县政府始终坚持把民族工作放在突出位置，认真贯彻落实党的民族政策，以加快少数民族各项事业发展和增加少数民族农民收入为目标，采取多种有效措施，改善民族乡村生产生活条件。加强基础设施建设，大力发展民族教育，卫生事业，弘扬民族传统文化。呈现出民族事业更加发展，民族关系更加和睦，民族团结更加紧密的和谐局面。一是强化组织，加强领导。县委、县政府，切实把加快民族乡村发展放在重要位置，建立了党政领导亲自抓、分管领导具体抓、相关部门全力抓的工作格局。把民族工作列入年度岗位目标考评，定期召开民族工作专题会议，及时解决民族工作中存在的问题。加强民族乡村的基层组织建设，使之成为推动科学发展，带领群众致富的领导核心，确保完成赶超目标。二是培训教育，提高素质。采取新型农民培训，农民工技能培训，科技下乡等多种形式，有针对性的为民族乡村农民提供技能培训，发展专业经济合作组织，多渠道增加致富和就业机会。加强法律法规知识宣传教育，全面落实民族宗教政策，真正让民族聚居地区群众懂法、守法、用法。充分利用宗教活动场所宣传党的民族宗教政策，推进平安乡村建设。三是突出特色，发展经济。大力发展产业化经营，组织实施“一园一品”工程。在民族乡建设创业园，在民族村发展“一村一品”，形成乡有创业园，村有特色产品的经济发展新格局。增强民族乡村经济发展“造血”功能，重点发展二龙奶牛养殖，定城回民村大棚疏菜，藕塘回民村花生加工，桑涧天河回民村油桃和腐乳等特色产业。加大对民族乡村和民族企业的扶持力度，进一步落实税收、信贷等优惠政策。加大跑省、跑市力度，争取更多的扶持资金，增加民族乡、村投入，不断增强经济发展后劲。**年编制了民族乡村发展项目13个，争取资金257万元。四是推进社会事业建设，促进社会和谐发展。本着“优先安排，体现

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问：大家提供几个西方文明史论文的选题？答：中世纪经院哲学对后世的影响12~13世纪西欧“新春天”与文艺复兴的对比文艺复兴中的“异端”成分宗教改革与反宗教改革西欧宗教地域划分的历史由来三十年战争对欧洲的影响如果觉得这些太浅显的话，我可以再加几个。答：女性科学家的研究文明的发展变化与女性地位的变化的关系西方工业文明的发展对文艺发展的影响问：我是一名学生对西方文明的了解很少现在要写一篇中世纪前的西方文明史的论文请问有选什么题目比较好答：【基督教的发展史】宗教历史和文明历史密不可分能够把握到基督教历史的变迁也就能明白西方文明的基本脉络问：西方文化史方面的论文题目？答：圣经与西方文化、中西文化交流、中世纪经院哲学对后世的影响12~13世纪西欧“新春天”与文艺复兴的对比文艺复兴中的“异端”成分宗教改革与反宗教改革西欧宗教地域划分的历史由来三十年战争对欧洲的影响问：如何写关于西方文化的论文答：你可以去看看其他网址上面写的范文。希望能帮上你

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基督教神学论文题目

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摘要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。一、公共性与宗教的公共性对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。三、当代中国宗教对公共事务的参与就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。

拒绝信仰，你是正确的，因为你将不可避免地消失掉；有信仰，你也是正确的，因为你会拯救自己。一．信仰与人类一同产生。马克思说人类产生的标志是：“直立行走，创造并使用劳动工具。”其实即为“智慧”。人开始以“智慧”的理念与实践去影响这个依照其自身规律运行了几十亿年的自然的世界，使其从此有了不同的声音与色彩。在人类产生最初的时代，世界荒蛮凄凉，人类最强烈的理念就是生存。因此，生存信仰是人类最初竖立的信仰。而在这个时期人类对自然界的了解仅限于观察层面，面对自然界的电闪雷鸣、风生水起、花开花谢、季节更替，对自然界的认识处于原始的直观认识阶段的人类无法提出一系列科学论证以给自身一个解释，但人又总是不甘无知的荒蛮，于是只能对世界做出幻想的解释，将主体与客体视为一体化，另一类的解释开始在人类脑海中始现雏形并日益丰满，这就是人类文明史上绚烂生动的——神话。人类将自己的人性赋予到自然界的一切事物中，给自然运行规律找出一个神性其实是人性的解释。至今我们仍为那些生动繁荣的神话所吸引，可见在那个时代，它们给予了人类怎样的慰藉与寄托。与此同时，另一些的崇拜也开始产生，如图腾崇拜，生殖器崇拜等，在东方的中国则有五行之说，既“金木水火土”这与原始的自然物崇拜密切相关。它们给人们提供了崇敬与希冀的生活情感方向。由此可知，信仰的本质是人的非理性成分。虽然现代社会的文明使人们越来越崇尚理性，但即使是理性信仰本身也绝对带有非理性成分，信仰中无可避免地融入了人的情感，无论是非理性的宗教信仰还是理性的科学信仰，在一种理念上升为一种信仰时，人的精神总是处于一种迷狂的状态，西方净土与共产主义所刺激发生的情感分泌物是一致的。信仰是人对某物或某种主张的极度相信和尊敬，是对可能性持肯定态度的信念。因此，在清晰严格地将信仰分类之前，我们必须先承认其中的非理性成分。二在生存信仰引导人们走过血腥的原始社会后，人类迎来了理性信仰光辉的照耀，其时为西方的古希腊文明，中国的春秋战国时期。以“智慧”为信仰的一类人——哲学家——开始产生。他们的思考范围由原始人类关注的与生村息息相关的世界——姑且称之为“生存世界”——转向了更大的范畴——宇宙。他们开始探索万物的本源，得出的结论看似五花八门实则惊人相似：伊奥尼亚和爱非斯的哲学家们依据水、气、火等物质形态提出了不同的宇宙构成图式，而毕答哥拉斯学派、爱利亚学认为宇宙的始基是一种抽象物质如数，中国的道家更是创出了玄乎其玄的“道”……从他们提出的构成始基可看出他们都认为世界是由一种或几种物质或抽象理性构成，即一切都源于唯一或唯几的根系。在西方自然哲学家之后出现了一个伟大的以认识自己为生命理念的智者——苏格拉底，其弟子柏拉图又出世界的本质是理念，理念先与现实世界的一切而存在，而到了亚里斯多德则转向了：实物本身包含着本质，他认为离开单一的普遍是不存在的。可以说这是一个理性的时代，人类的总思路基本是：自然——社会——自然，天道——人道——天道，用典型人物表示即：泰勒士——苏格拉底——亚里斯多德。而如何将主体的理性转化为主体的行动，信仰于是在此成为中介且与理性相渗透，只有将理性内化为主体的信仰才有有效的行动，理性信仰终于产生。其根植与人自己的体验，根植与人对自己的思考力，观察力及判断力的信仰的信赖，其本质表明着人们的一种态度，一种价值持有。三然而，人类的理性在繁荣的古希腊罗马氛围中放射出璀璨却短暂的光辉后，迎来了令人诅咒的中世纪。在这个时代，非理性的宗教占绝对的统治地位，甚至农民与市民反对封建宗教制度的行动也是带有“异教”性质。各种宗教几乎统治了整个社会，此时的教育体系、哲学以及文学乃至医学都沦为宗教的奴婢。当时的哲学名为哲学实乃神学。教父学代表德而图良称“正因为荒谬，所以我才相信”；圣奥古斯丁在新柏拉图主义的基础上建立了自己的体系宣告僧侣权位高于世俗权力；中世纪哲学的基本派别——繁琐的经院哲学形成，它从属于基督教神学，并且完全支配了教学系统，导致那时的教育机构为教堂，教区学校，教师为僧侣，而其目的就是为了更好地推广自己的教义，为信仰提供好处。这个时期的信仰完全是宗教信仰，现在许多人将信仰与宗教等同起来，这是一个很低级的错误。宗教信仰是非理性信仰的一支，除宗教信仰外信仰还包括理性的科学信仰，以及对某种理论体系，如马克思主义的信仰。宗教也许不会消失，也许会，但只要人类存在，信仰就永远不会消失。可以说整个中世纪是一个信仰的时代，那个时代的非理性信仰就如“催眠”，这是一场全民的催眠，人民臣服与宗教的权威，他们的思想感觉都由宗教指挥，甚至当他们从催眠中苏醒过来后，他们依然遵从催眠者的示意，虽然他们以为此时是自己在判断。或者如神学家安瑟伦所说：“因为我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”在此我们看到了宗教信仰带来的漫长而残酷的黑暗，但若将此完全归结为对盲目力量在思想上的软弱抗议与行为上的屈服乞求，完全归结为颠倒和虚妄的人类认识，认为宗教仅有负面价值是错误的。追溯宗教的开端可发现其源泉是人类对死亡的拒绝与恐惧，因此在此基础上人类用信仰的永恒对抗世俗的死亡与消失。所以，宗教的存在有其必然的合理性，它直接而深刻地反映了人类对宇宙及自身的探索和把握。宗教所反映的人类追求，乃是人类智慧的最高追求——神与人、灵与肉、生与死、此岸与彼岸、天国与人间、今生与来世、善与恶、美与丑以及形上的、道德的、审美的、价值的……宗教所探索寻求的，都是宇宙和人生的根本问题，终极关怀。而对于终极的关怀，是信仰最本质、最内在的和最高级态的特征，是本体论意义上的信仰。所以应该肯定宗教的正面价值，肯定真正的宗教徒都曾对世界和人生有过严肃的询问和思考。（注意：这里说的是“真正的宗教徒”，而不是在整个的政治、文化甚至军事都为宗教所奴役的社会生活的没有思想自由的民众。）宗教把一切可证实与证伪的问题给予哲学与科学，而将既无法证实亦无法证伪的问题留给了神，神是一切无法回答的问题的答案，是对终极关怀的关怀。但神的本质是：人造就了神，失落了自我。马克思说：“宗教是那些还没获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”在宗教面前，信仰的基本问题——个体与群体、人与自然、现在与未来的关系，统统被转化为神与人的关系。由此我们可以看到，在非理性信仰时代，理智虽未完全消失却是屈服奴役于非理性，如当时的哲学之于神学。但若将这种信仰从情感压抑的中世纪泥潭拖离出来，置于整个历史中，我们可以发现它为人类的情感提供了对象与归宿。人类追求的永恒与自由都不存在于现实中，而是存在于人的意识与思维之中。人用以与死亡与困难相抗衡的就是信仰，在信仰中完成了生命的坚固与不可征服。人除了靠理性还依靠情感与精神生存，而后者的力量在许多时候是惊人的。恩格斯甚至给中世纪的信仰以这样的评价：“中世纪的强烈信仰无疑地赋予这整个时代以巨大的力量，虽然这种力量处于不自觉的萌芽状态。”可见在任何一个时代，信仰中的非理性成分所聚集的力量提供给人类情感的慰藉与满足是巨大的，这是任何理性所无法代替的。而事实上，信仰从本质上是非理性的。这就需要将信仰的非理性与非理性的信仰区分开来。可以说非理性的信仰的本质是没有怀疑、也拒绝怀疑，它的“相信”不是建立在以事实为基础的真理上，而是建立在没有经过自己独立思考的盲目忠诚的基础上。而信仰的非理性则是信仰的本质，倘若离开了非理性成分，可以说是无信仰可言的。因此，我们不提倡将信仰异化的非理性信仰，但要坚持信仰中的非理性成分。四在终于走过了中世纪的漫漫黑夜后，人类应来了理性张扬的新时代——以文艺复兴作为序幕的近代。可以说文艺复兴与宗教改革是西方社会发展的转折点，是西方社会走向近代的两大变革。近代文化的氛围完全可以用“理性的文化”来概括。以狄德罗为首的法国哲学家以惊人的毅力编撰了人类历史上第一部百科全书，对人类的一切文化成就作了理性的总结。笛卡儿的 “我思故我在”更始从哲学层面奠定了理性对人类文化的控制地位。紧接着德国出现了大批理性哲学家，代表人物为黑格尔。正如中世纪文化被神学统治了一样，近代文化被理性驾驭了。作为文艺复兴时代新的思想体系与文化特征的人文主义深刻地发现了人的理性，他们对宗教持否定态度，并用古典文化对抗经院哲学。理性思维使人文主义者敢于大胆怀疑，大胆否定，甚至是对被教会奉为权威、使天主教的基本教义神化的亚里斯多德理论。逐渐，一种怀疑、反思批判意识和以具体的经验事实与严谨的逻辑推理代替似是而非的经院思辩，以明晰的自然定律代替神秘的宗教启示的理性主义精神开始产生了。在当时的科学家和哲学家看来，所谓理性就是合乎自然和人性的原则，人类就是理性的动物，人们具有用理性判断事物的能力，理性支配着人们的一切活动，一切奇迹的产生当归功于人类的理性。他们甚至将理性绝对化起来，将其说成是出自抽象的人的自然本性，是人类固有的，他们把理性作为评判、衡量一切的尺度，认为理性是人类唯一的朋友，宗教狂热与迷信是人类永恒的敌人，只有依靠理性才能摆脱偏见，改造社会；决定世间事物的最高依据不是圣经而是理性，不合乎理性的东西，包括上帝都没有存在的权利。理性成为那个时代的指导思想。在理性高扬的时代，人们如在中世纪排斥理性般地排斥信仰，几乎所有崇尚理性的哲学家，无一不或轻或重地把理性与信仰对立起来。人们为了确立自己的理性和知识地位，改变其长期被上帝奴役的命运曾付出过惨痛的代价，这些代价曾使人们把信仰作为与理性丝毫不能相容的东西排斥在理性大门之外，而事实上，无论人类的理性创造出多么光辉的成就，它都是在一种信仰的支撑下取得的。而所谓理性信仰，是指一种认为人类理性和信仰可以统一起来的信仰观。弗洛姆说：“理性信仰是基于在理性和情感的生产性活动中所产生的坚定信念。”理性信仰，不是把理性作为信仰的对象，而是的一种态度、一种价值持有。五自从文艺复兴重燃了人类理性之火，这火就沿着近代文明蔓延开去，一时间，科学、哲学、史学、文学、法学都轰轰烈烈地发展起来，尤其近代科学技术所体现的勇猛不可阻挡之势，更将理性推崇到了另人不可逼视的高度。理性成一种历史潮流不断向前涌进！但当一切轰烈进行到十九世界末叶时，空前的危机出现了。高科技的战争给人列带来了空前的灾难，经济危机爆发……人们曾信仰的唯一真理——理性遭到了怀疑。而上帝在这个时候，也惨遭屠杀。一个激情狂妄的德国老头——尼采——站出来大吼一声：“上帝死了！”于是人们长久以来赖以支撑的精神大厦楼柱轰然坍塌。其实在尼采宣布上帝死讯之前，另一位温文而雅的德国人——康德已亲手杀死了上帝。他从人类理性或科学认识的角度毫不留情地杀死了上帝，却又用情感重建起那个被他用理智推翻的东西。因为他发现了上帝是人类信仰的宿营地，上帝死后人将魂无所依，于是他重新给信仰留出了地盘，“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒没有关系——那么实践的理性也无妨保证上帝的存在”。于是，在上帝死亡，而理性带来的灾难比比皆是的情况下，人类感到了对现实与理想的双重困惑与否定。客观社会存在与评判体系的和谐被破坏，类与个体的关系被割裂，现实无可奈何，未来无法把握，神至高无上的地位被驱逐，理性则无比冰冷。这是一个混乱的阶段，在这个阶段中人大都无所谓信仰，原来的绝对理念不寻在了，理想与现实的关系被颠倒；为了现在，牺牲未来；只求实惠，不要理想；类与个体的关系走向极端，或是个体对类的否定，或是类对个体的否定；人或堕落于伪善与虚无，或绝对服从现实的利害关系……一切都是暂时的、偶然的、变动不居的，自己的命运无法主宰，前途无望，及时行乐的心理开始产生，人们在对传统文化批判、揭露、叛逆的同时，对现代社会的发展又存在迷茫、悲观和盲目。这种思想状态反映在文学艺术上，则是出现了后期象征主义、超现实主义、意识流小说、“迷茫一代”的文学和现代实用美术；反映在哲学思潮上则主要有存在主义、悲观主义、实用主义、精神分析……信仰危机时代到来了！马斯洛在《人类价值新论》中指出“人们处在一个旧的价值体系已陷入困境而新的价值体系尚未建立的断裂时期”，表现出来即：信仰沦丧、价值颠覆、人们无可相信、一切遁入虚无。海德格尔也曾描述：“就是一个旧的神祗纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代，因此它陷入双重的空泛，双重的困境，即神祗离去不再来，将来临的上帝还没出现”。现代人走入了旷漠的荒原，没有了赖以栖息的场所，陷入了前所未有的价值虚无的深渊之中，政治经济行为的无度、教育的无效、理论的无知，使得信仰整体循环对局部中断的制约和克服功能全然丧失，由此导致局部中断扩展为整体中断。处于信仰危机状态时，信仰主题无路可走但又四处寻求出路，或者说信仰的指导作用丧失了，但信仰的抑制作用继续存在。从本质上讲，信仰危机是由文化冲击的外因和社会存在无法自我复制的内因共同造成的，我们不能将其仅归咎于文化的冲击，所以对传统的反思不能仅放在信仰革命的开端予以论述，而应将其列入信仰危机的表现。就信仰发生、成熟、衰亡的宏观过程看，危机是衰亡阶段的必然现象。同时，信仰危机是信仰革命的前奏，危机标志着某一个特定的文化正处于质变的前夜，是旧信仰体系崩溃、新信仰体系尚未确立所必然伴随的痛苦迷茫和普遍失落。但从整个人类的发展前景看，人类是永远不会绝望的，对未来的憧憬和追求是人类的本质，是人之所以为人的根本所在。信仰革命的本质，乃是今人对前人的信仰行为及其创造物的抛弃和超越。因此，信仰革命的目的，应当在于未来而不是过去。现在许多人面临着宗教信仰的不复存在与绝对理性的冰冷带来的空虚恐慌中，于是想着要重拾宗教信仰而冷却理性，这是荒谬的。宗教的确曾经给人带来过巨大的精神慰藉与满足，但那是在特定的社会机制下特定的产物或者说是历史必然，而当一切进行到以人类的情感与理智都可以判定其不可信时，我们尚存以此为信仰危机解救者的念头，当然是不可行且可笑的。而理性本身也并没有罪恶，它曾为世界“解除魔咒”，这种功劳是永垂千古的。只是当现在人面临着巨大的信仰空缺时出现的慌乱使人们不知道现实的一切该何去何从，于是做了无价值比较的扬弃，这是一种草率。须知现在的无当然不等于最初的无，这种在过度经验后心灵重新面对的空白与最初一无所知的空白是截然不同的。在终于认识了信仰的本质是人的一种非理性成分，它溶入了对人的本质和存在状态的规定中去，而理智是高尚却不是万能的这一切后，我们就了解了非理性的信仰在理智的极限处发挥着自己的功能，它把握着理智把握不了的东西。理智又引领着信仰的方向，所以拯救信仰必须重建理性，只是在高扬理性的同时要正视理性自身的历史局限。一个仅有丰富艺术想象力的人是决不敢直面死亡的，而一个理性的人则愈是清醒愈坑死不瞑目。所以，人惟有通过发展理性寻找一种新的和谐的信仰才能正确而坦然地面对死亡，才能在死亡之外坚定地生活。之后所面临的问题就是：这个信仰到底是什么？综观历史发展全局，不难发现我们要建立的信仰其实就是：真理与对真理的追求！这与一直以来的具象信仰略有不同，所有的具象信仰都有某种特定而明确的指向，相对此，“真理”二字就宽泛的让人有些无从把握。而信仰本身是对可能性的确定，是带有强烈的非理性的肯定性的，所以对普遍真理的把握在实施过程中会有一定的难度。因此我们必须将对一切真理的信仰具体成为某种可坚定的信念，这种信念与理想相结合就成为信仰。然而必须明白的是人的理想各不相同，那么是否一千个人有一千种信念，一千种信念于是引领了一千种不同的信仰方式？不是！回顾我们的历史可以发现，无论是宗教信仰或是理性主义，都是代表着全民性的大规模的信仰方向。一种正确或是适应社会发展方向的信仰，都是有大众参与的，否则它的力量绝对不至于强大到影响甚至内化为人的生活方式。由此可知，信仰控制实则应归属与一种深层的社会文化控制形式。那么，重建信仰实际上要做的是重建一种社会文化体系。换而言之，我们应该完成的是社会体系的改革，使其朝着一个自由、和平、公正、超越的方向发展。所以，在新时代中，我们的信仰是真理及对真理的追求。这个信仰外显为建立一个更适合人类健康生存发展的社会体系。虽然这个信仰在现在看来其影响力尚不如风靡的“无信仰性”的后现代主义思潮，但应该相信人类的潜能如果有足够适当的条件，能够建立起一个自由，和平的社会，这不是乌托邦也不是桃花源，而是一个作为真正意义上的人所应享有的社会环境。所以，人类社会的健康发展应该成为清醒者（哪怕仅为少数）的责任与理想，而肩负这份责任与理想，我们就应着手于培育全民的真理信仰，并让这种信仰引领人类创建出一个本应属于我们的生存宇宙！

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抉择生活的艺术就是平衡得失的艺术。年轻人在颠簸的小船上抛弃了“诚信”的背囊，或许他认为自己平衡了得失。但在我看来他已丢弃了一根人生的支柱，做了错误的抉择。窗外微风吹拂着我微微发烫的脸颊，一股股思绪涌上心头…… 如果我是米洛斯的维纳斯我决不舍弃“美貌”；如果我是古希腊的柏拉图我决不舍弃“才学”；如果我是威尼斯的夏洛克我决不舍弃“金钱”……如果我只是我自己，那么我决不会放弃“诚信”。生活在现代的我首先是一个人，一个脱离母体后独立的人。我渴求用良好的道德规范改变我的修养；而诚信就是必不可少的一条。 “信”源于“诚”，“诚”又因为“信”而更显真挚。中华民族的文化中“诚信”占有很大的比重。流放溆浦的屈原，放牧的苏武，捐躯的文天祥用他们的行为证实了对祖国的诚信。受宫刑的司马迁，受贬谪的姚崇，背向自刎的侯赢用他们的举动验证了自己对朋友、主公的诚信。每每打开这些历史画卷我都会为之震撼为之感动，并希望在他们的名字后面续上我的姓名。有人说选择了“诚信”，那你放弃什么呢？其实具体放弃什么无关紧要。我只知道“诚信”这一抉择可以平衡得失，使我的工作、生活少些成人的世故圆滑，多一分心灵的感动与沟通。设计建设纽约摩天大楼花旗大厦的谢方里教授向世人证实了这一点。当他发现大厦的设计存在漏洞，大厦可能在狂风中被折断时，他毅然向市政当局提交了调查报告。一切的荣誉、金钱、掌声都似乎离他远了，但他却在广播中发出了真挚的话语：“我不乞求原谅，只求大厦能尽快加固。”平凡的话语感动了平凡的人，由于谢方里的诚信，他的工程师生涯得以延续。这才诞生了牢固性最强的世贸中心。现实生活中有多少人了解“诚信”的真谛，明白“诚信”的重要性呢？他们以别人的脸色为主题，以别人的言谈为辞藻，以别人的喜怒来润色修改，写出了一个毫无真诚的可笑人生。当自己处于人生交叉路口时，仔细地想想人的本质是什么，什么才较为重要，作出一个理智的抉择。只有这样才能让五彩的云霞照耀自己，让生命感知人性的真挚和生活的无边快乐。【点评】充实的论据和形象的表达是本文的特色。如第三、第五两段排比的使用，以维纳斯、柏拉图、屈原、苏轼、司马迁等九位中外名人为例，从不同角度多侧面展示了人们对诚信的不同态度；第七段又以谢方里教授知错即改取信于民的典型事例进一步论证诚信的重要；第八段则以比喻论证法，从反面阐述丢掉诚信的可笑，将抽象的说理转化为形象的诠释。本文不仅巧用例证法，还擅长运用描写、抒情等形象的表达方式。如第二段把细致描写与抒情融为一体，特别是文章结尾将理性的议论变为饱含激情的期待，给予读者极这里有很多贴上去的网址我都测试过了，确实有很多文章。你可以看完再给分

人生百年，若白驹过隙，在时空的经纬所编织的生命中，我们曾循着那密密的针脚，看到过绚烂如朝霞的欢乐彩带，也发现过郁黯如愁云的痛苦症结。但是，朋友啊，无论扯起生命的哪一根经脉，我们都需要无悔地去对待！每个人对无悔的生命有着各自的诠释。李白的无悔之生是“游千山万水，抒满腔豪情”；岳飞的无悔之生是“精忠报国，收拾山河”；王士祯的无悔之生是“一曲高歌一樽酒，一人独钓一江秋”……撒哈拉的漫漫长沙路上，有三毛无悔的足迹，她的生命宛如“怪石嶙峋中流出的一曲清流”；阿里山日月潭的怀抱里，有林清玄无悔的依恋，她的生命恰似“一片飞上蓝天的白云”…… 我们一生的时光，该会有多少故事串织？那些稍纵即逝但却潮湿双眸的份份情怀，那些虽然久远但也难忘的段段往事，将成为我们心中隽永的温馨，任岁月侵蚀，心境变迁，也不会漠视，也将永远珍惜。因为，那份份情怀、段段往事，都向我们展示生命真实的内容，真实的情感。只要你觉得生命无悔，你可以踏遍紫陌红尘，感喟人生沧桑；只要你觉得生命无悔，你可以携带秦砖汉瓦，领略唐风宋韵；只要你觉得生命无悔，你可以仰观宇宙，俯察品类；可以指点江山，激扬文字。满足生命意识的内在驱动，回应历史号角的召唤，那么，人的生命必将无悔！我们应像浪花，涨潮时，欢腾起精彩；退潮时，也要留下破碎的美丽。我们不应像候鸟，来的时候，似穿越林梢的响箭，挟一路风霜；去的时候，洒一路凄婉的哀鸣，带一腔苦思…… 生命，可以像号子，无悔地穿越浩渺的涛声；可以如纤绳，无悔地荡起悠长的悲壮。朋友，把那“才下眉头，却上心头”的愁绪搁浅于鸥鹭惊飞的日暮河滩吧，让我们乘一叶诗的舢板，游经狼烟尽扫的梦里天堂，游经千年风霜凝结的一江清水，越过暗滩礁石，扬起无悔的风帆，让生命起航。

中国文学和西方文学的建构，有各自不同的文化背景和理论基础。下文是我给大家整理收集的关于中西文学比较论文范文下载的内容，欢迎大家阅读参考!

浅析中西文学翻译中的创造性叛逆

翻译不仅是沟通世界不同民族文化的桥梁，翻译也为文化与文学影响的传播提供了不可缺少的媒介，而且翻译本身也是一种艺术，一种再创造，其“创造性的叛逆”及应用一向来都为国内外文学界所重视的课题。

比较文学的学者认为：能否超越原作的关键是翻译中的创造与叛逆性。由此，翻译中的创造性是译者通过个人的能力创造性地使译作回归原著作的实质内涵，相对而言，叛逆性则指译者未能如实体现和传达原著作的精髓，从而与原著作的理念相违背。但在翻译的实际过程中创造与叛逆是密不可分的。

中西文学翻译中译者经常思考究竟是按照源语规范直接翻译原文还是依照规范再创原文使其更能为读者所接受。事实上创造性本质蕴藏于任何文学翻译作品中。在某种程度上翻译作品不仅仅是源文本的再现而且与源文本相比是一种再创造。

基于这个原因，“创造性叛逆” 的术语被法国文学家罗伯特·埃斯卡皮首先提出，他认为“翻译总是一种创造性叛逆”，并提出“说翻译是叛逆，那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照体系里，说翻译是创造性的，那是因为它赋予作品一个崭新的面貌，使之能与更广泛的读者进行一个崭新的文学交流，还因为它不仅延长了作品的生命，而且又赋予它第二次生命”。创造性叛逆是文学范畴的基本特征，它并不是单纯属于文学翻译。换而言之，创造性叛逆与文学的接受和传播息息相关，两者密不可分。在文学翻译的实践过程中充分体现了创造性叛逆不同程度地体现在接受者、译者以及接受环境之中。

比较文学和翻译理论界都对翻译的创造性叛逆进行过系统的分析和阐释。翻译界泰斗谢天振先生认为译者的创造性叛逆一般划分为意识型和无意识型，并由以下几种类型构成：个性化翻译、误译与漏译、节译与编译、误译与漏译、转译与改编等。创造性叛逆中的无意识体现，如误译与漏译，是因受限于译者自身的文化知识背景和情趣修养等因素造成的误读和误译。据此而言，其并不能简单称为“创造性”。

译者的创造性叛逆分为有意识和无意识，其包括以下四种情况：

(1)个性化翻译。它表面是用自然、流畅的语言阐述原著的意图，但在深处却整合原著文化的问题。如果译作完全遵从原著文化，那语句会比较凌乱。

(2)节译与编译。节译与编译存在于《外国文学作品选》中有多种原因：为迎合读者或便于传播，为与接受地的风俗人情保持一致，或当地的道德、政治因素等，是有意识的叛逆。

(3)误译与漏译。例如：英译者把陶渊明《责子》中“阿舒已二八”翻译成了“阿舒十八岁”，他们认为“二八”是“一八”之误。误译，即对原著错误的翻译。它在文字和思想意义上背离了原文。在翻译中误译虽不可取但又客观存在，是无意识的叛逆。

(4)转译与改编。转译是是叛逆性最强的，是在翻译过程中无能为力情况下采取的方法。转译与改编体现在文学翻译上是创造性叛逆的特殊表现形式，其共性在于他们对于原作的两重更改。转译是一种语种转换。改编,节译和漏译各不相同。改编指改动整个内容情节，或体现对体裁的变动。节译是意识行为下对内容的大段改动。漏译则指无意识行为下改动少部分的情节。

对于中西方文学作品而言，译者永远不能全部表达原作者的真实想法，这在于两者不同的价值社会观和迥异的社会生活背景。译者自身的知识内涵和文化修养使其对译作实行了“创造性叛逆”的解读，而译者的主观判断性也由其个人因素和社会文化因素所制约。

1 文学翻译是创造性叛逆

(1)文学翻译的创造性。翻译的实质是把一种语言中蕴涵的内容通过媒介转移到另一种语言中。文学翻译是为让读者意会到不同的文化习俗和社会风貌，并不仅仅是浅层的转述表达。但就现在的大量翻译作品显示，其翻译的水平和要求与文学翻译所界定的标准依然存在相当的差异性。

(2)文学翻译的叛逆性。如果说文学翻译的创造性是译者依靠自身的能力创造性地表现原作品的实质内涵，那么其在翻译过程中所体现的叛逆性则是译者为实现主观愿望而对原作进行的客观背离。但在实际的文学翻译中，创造性与叛逆性是和谐共存的。

2 创造性叛逆的可接受性

创造性叛逆应遵循两重原则:充分原则与忠诚原则。文学翻译与其他形式的翻译一样，在很大程度上受目的地控制，而创造性叛逆是保证文学翻译的必不可少的手段。充分原则要求创造性叛逆应实现翻译目的，忠诚原则限制了目的文本的合理应用性，要求译者担当社会责任和道德规范，以此确保人们能够接受对文学翻译作品中所体现的创造性叛逆。

由于隐含的读者存在于一切中西文学作品中，因此作者把外界环境当作他在创作过程中的直接客体，其隐含的读者则是他的间接客体。但就译者来说，当其阅读原作品过程中，以前的间接客体此时变成为主体。原文虽然是阅读的直接对象，但原文作者心中或眼中的世界才是他通过阅读而理解的对象。所以，译者阅读和理解活动的间接对象是原文作者，这种主体间的交流就是话语对话的过程。翻译活动不是固定不变的语言转换，而是通过两种话语相互协商的产物。因为译者的不同的教育背景、人生经历和知识结构，所以翻译不可能有统一的标准。作为一种综合性的社会化活动，文学翻译应该是以多元而综合化的评价体系形式存在于现代复杂社会中。

从接受者和译文接受环境来分析文学翻译的创造性和叛逆性：

(1)接受者的创造性叛逆。所谓接受者特指阅读翻译作品的读者。由于不同文化背景的接受者有着不同思维方式和知识修养，因此不同的读者会在分析读本时形成自己特定的评定准则。即使身处相同的历史背景，接受者也会因为拥有不同的文化视野和结构，在文本的阅读中不可避免性地会主观性再创造，从而促使在翻译异质文学作品时的创造性叛逆的不断呈现。

(2)译文接受环境的创造性叛逆。从译文的接受环境分析，迥异的文化习俗、时代背景以及语言环境使原著作不可避免地受到译文语言的影响和限定，从而接受并融合译语的文化内涵和特征。

纵观现今翻译研究的现状，中西文学翻译已不再局限于传统的对源语文本与目的语文本的研究，而是将许多其他的因素也纳入其研究范围。评判译文好坏一直以“忠实”原则作为其评定的标准，但随着译者主体性研究的深入，文学翻译的重要显著特征之一是尤其注重创造性叛逆的应用。传统翻译研究否认创造性叛逆的作用和功效，而在比较文学范畴中则积极倡导其在文学作品翻译中的广泛应用。由德国功能派理论发展而来的目的论指出,翻译是一种基于源语文本的有目的的行为活动，决定任何翻译过程的最高准则是整个翻译行为的目的，这一理论无疑为研究这创造性叛逆提供了一个崭新而有效的视角。

参考文献

[1] 谢天振.译介学[M].上海:上海外语教育出版社,1999.

[2] 钱利华.文学翻译与创造性叛逆[J].广东农工商职业技术学院学报,2002(1).

[3] 乐黛云.文化差异与文化误读[A].北京大学出版社,1995.

[4] 宋洪英.浅析文学翻译中的“创造性叛逆”[J].解放军外国语学院学报,2001(5).

[5] 吕俊.跨越文化障碍—巴比塔的重建[M].南京:东南大学出版社,2001.

浅议中西诗学比较

摘要：要使得中国诗学为世界所了解，在世界诗学中发出声音，究竟要靠生动的形象打动人，还是靠严密语言和逻辑征服人?研究中西诗学的差异对中国诗学得到世界诗学的定位、认同起着极其重要的作用。本文从社会经济、政治特征、宗教特征出发，就中西诗学差异进行展开比较。

关键词：中西诗学差异社会经济、政治特征宗教、科学特征

“诗学”来自亚里士多德的文艺理论与美学名著《诗学》，它包含诸多内容：诗的种类，性质的探讨，史诗的研究，悲剧、喜剧的研究，还涉及音乐，名称虽为诗学，实则应为文艺学。“中西比较诗学”是从理论的高度来辨析中西文艺的不同美学品格并深入探讨其根源的研究。本文从中西社会经济、政治特征和宗教、科学特征两个方面分析中西诗学的差异。

1.中西社会经济、政治特征对中西诗学的影响

西方古代文明的爱琴海区域和中华古代文明的黄河中下游地区，地理环境是极不相同。古希腊的海上贸易，促进了手工业、航海业和商品经济的高度发展，最终形成了以工商业为主的古希腊社会经济的商业性特征。与此相反，中华民族的摇篮――黄河中下游地区，是一个极有利于农业生产的地区。“八百里秦川”的陕西关中平原，平坦广阔，肥沃的土地为农业生产提供了得天独厚的条件。几千年来中国社会“以农为本”的农业性特点一直稳定地延续下来。可以说中西社会最根本的差异是西方社会经济更具有商业性特征，而中国社会经济更具有农业性特征。无论是西方的商业性社会还是中国的农业社会，都对中西文学艺术与诗学产生了决定性的影响。

中西方文学形式不同

中国古代文学以抒情文学为主。其根本原因之一在于农业性社会生活恬然，人们每天在农田里劳作，向往的是“八月剥枣，十月获稻”。人们成天与田园山水相处，日复一日、年复一年的农耕生活竟使得诗人们无事可叙，只剩下一缕缕情丝可供抒发。这里没有海上的拼搏与冒险，而是人与大自然和谐交融，在这情景交融之中，就产生了以感物抒情为主的文学艺术传统。在《诗经》中，无论是爱情诗还是农事诗，都饱含抒情的韵味：“执子之手，与子偕老。”所以为什么在并不张扬个性的中国，抒情诗能成为文学的正宗，其原因恐怕就在这里。与中国相反，西方的商业充满了冒险，充满了不可预知的惊涛骇浪，这使他们看到了更加深奥难测的东西，这些冒险活动中充满了惊心动魄的事件，与自然山水风光相距甚远，故而叙事成为文学活动的主要内容。

中西方价值观不同

西方社会的商业性特征和中国社会的农业性特征，对其民族性格和价值观产生了决定性的作用。商业经济环境下培育起的西方人崇尚个人的自由平等、个人的奋斗、个人的财富、个人的爱情、个人的享乐及个人英雄主义。自我是西方表现内涵的核心，与外在世界相隔离相对立，久而久之产生了以自我为核心，以私利为基础，以享乐为目标的敢于冒险、敢于进取的开放性民族品格。

与西方相反，中国的农业性经济，使人们眼界狭窄，安贫守旧，不肯冒险。严格的宗法政治压抑着人们的个性自由，更无民主平等可言。所以文学作品不具有自我表现的意识，它所言之志，是与社会和宇宙相连、相通、相合的，它所追求的不是对立，而是和谐;不是自我表现，而是天人合一。

中西方爱情观不同

在西方，古希腊的雅典民主制度和商业经济方式使西方人培养了崇尚个人爱情和个人享乐，以人为本。即使是爱情，他们也看作是个人的认知生理和心理的需要。因此，尽管西方文学以叙事为主，却提倡情感的宣泄淋漓，以便获得舒畅心情。

中国诗学主张抒情言志，却提倡节制情感，勿过勿滥。主张情感，文质彬彬，提倡素淡的文采和风格。如《诗经》中305篇抒写男女相思相恋的各种情感的诗，有较少的封建道统的艰涩，有“天地元声”的清新，但这具有极高审美价值的男女爱情诗却被认为“越礼纵欲”，而长期遭受不公平待遇。如《王风・采葛》：

彼采葛兮，一日不见，如三月兮。

彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。

彼采艾兮，一日不见，如三岁兮。

诗中主人公大胆地表达了一日不见如隔“三月、三秋、三岁”的感受，话语虽简单，却十分传神地表达男女之间的款款深情，即使在当代中国也少见如此直白的表达。这种诗歌与后代诗歌巧妙含蓄地表达异性间的求爱格格不入。又如中唐时的《金缕衣》：

劝君莫惜金缕衣，劝君须惜少年时。

花开堪折直须折，莫待无花空折枝。

此诗主旨是劝人及时享乐，以及对爱情大胆追求。却因表意太直露、太大胆，故一千多年来，无人敢去担这一作者之名，所以作者也只能成为无名英雄了。中国古代诗歌中虽不乏优美的爱情颂歌，但是，一味地讴歌爱情，是与宗法政治不相容的，最好是做到“乐而不淫，哀而不伤”。

2.中西宗教、科学特征对中西诗学的影响

西方社会强调宗教性，从古希腊至中世纪，从宗教改革到现当代，无论社会怎样发展，其宗教氛围都大大超过中国。中国的宗教主要是儒、道、佛三教。三教之中，儒、道二教代表中国文化传统的宗教。中国宗教重现世，追求今世的满足和完满。基督教重来世，以彼岸的永生为最高目标。儒家的“仁”不同于基督教的“博爱”。西方宗教的爱有较强的平等意识，中国宗教的爱有差等。基督教认为，上帝创造了人类。在上帝面前，人人平等，不分贫富贵贱，大家都是兄弟姐妹。儒家学中强调一个“仁”字。在孔子看来，自然万物是不平等的。

中西方人眼中的自然

西方人眼中的自然是怎样的呢?在商品经济中，贸易是最重要的经济活动。商人经常在崇山峻岭中艰苦跋涉，在茫茫大海中战狂风斗恶浪……可怕的自然界，似乎处处都在与人作对。在古希腊神话中也不例外，主宰自然界的宙斯，处处与人类为敌，他将盗火给人类的普罗米修斯锁在高加索山上，让神鹰残酷地啄食其肝脏。还让潘多拉打开盒子，把灾难与瘟疫降给人类，然后发动奥林匹斯山上的神消灭全人类。所以天人处于尖锐对立的状态。这迫使人们用自己的智慧了解大自然、战神大自然。因而，冒险、奋斗、进取就成为西方民族的显著特征。这一理念成为诗人们张扬个体意志的无意识的温床。但是西方人所不断追求的正是超越于自然之上的理性存在，认为万物只是自然存在，它必须打上人的意志的印痕。

中国的天人关系是怎样的呢?因为农业丰收取决于大自然风调雨顺，人们生计全靠大自然的赐予。人们的每天日出而作，日落而息，“晨星理荒秽，带月荷锄归”，所听到是蝉噪鸟鸣，而不是狂风怒吼。而且中国的神灵与英雄与古希腊的神则恰恰相反，他们对人类是友善的，爱人类的。这些都反映了自然与人类的和谐关系。因而，中国人对自然界总是怀着亲切感，尊敬与感激，故形成了“天人合一”。这给中国文学艺术及诗学理论灌注了某种生气，使中国人明白了情景相融。如“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”这种情景交融的诗句，表现了中国人是对大自然审美的意识。

令人感到欣慰的是，西方人已经意识到该重新拾起人与自然之间那固有的脐带了。要重建人与自然之间和谐的关系，就得首先反对人类中心主义，然后才能重返自然。所以当代西方思想中极为重要的现象，就是反对人本主义。

3.中西思维对中西诗学的影响

不同的文化，不同的社会经济类型，使中西方人具有不同的思维方式与表达方式。在商业性社会下的人们是外向性的、开放性的，在向外拓展中，要克服遭遇的种种困难，必须向外如何征服自然界的途径，造成了西方人外向型的心态。中国农业型社会是自给自足的、封闭的，天人和谐中的“怡然自乐”又造成中国人内向型的心态。

内与外

西方“思物”，中国“思我”。中国人最关心的是自身内在的东西，所以有“三思而后行”，“吾日三省吾身”(《论语》)。但正是这种只知“思我”不知“思物”的思维方式，使中国人忽略对世界客观规律、事物性质的思考，极大地阻碍了古代人们的逻辑思维，感悟思维占据上风。如孔子的“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”(《论语・子罕》)追求的正是直觉感悟。这种只求内省式的思辨、直觉思维而忽略思辨思维，会产生混沌的结果，真可谓“道可道，非常道;名可名，非常名”。这种直觉感悟式思维是中国古代思维的一大特征。

与此相反，西方开放型的商业社会，造就了探索大自然奥秘的外向型思辨。古希腊人并不注重自己内心修养，而是对世界充满好奇。了解大自然，改造大自然的这种外向型的“思物”行为推动了西方自然科学的发展和西方商业经济的繁荣。

直觉与逻辑

西方的逻辑思维，中国的直觉思维，都对中西诗学产生了重大的影响。如王昌龄《从军行》：“琵琶起舞换新声，总是关山旧别情。缭乱边愁听不尽，高高秋月照长城。”说到“边愁”用了“听不尽”三字，要体会古老雄伟的长城绵亘起伏、秋月高照这一壮阔的景象和无限的悲凉，读者需要自己顿悟。中国有句俗话：“沉默是金，雄辩是银。”沉默比雄辩宝贵。在中国文化中，“知不可为而为之”被视为积极入世的态度，“知不可道而道之”却是徒劳的，被认为缺乏逻辑和理性。其实中国人并不缺乏逻辑分析的能力，也许正是中国人一遍遍重复的“沉默是金”导致中国人失去了逻辑分析的兴趣、爱好。

西方史学普遍运用分析性的逻辑思维，创立“诗学”名称的亚里士多德，正是运用条分缕析的逻辑思维来建立他那庞大的诗学体系的。他写诗学的原则是“依自然的原理，先从首要的原理开头”(《诗学》)。他从基本原理出发，由上至下，从一般到特殊，层层剥笋，丝丝相扣，用严谨的逻辑方法，把所研究的对象和其他相关的对象区别开来，找出各自的异同，然后将它们由类到种地逐步分开来，下定义、找规律。

参考文献：

[1]曹顺庆.中西诗学比较[M].北京:中国人民大学出版社，2010.

[2]褚斌杰.诗经与楚辞[M].北京:北京大学出版社，2002.

[3]钟玲.美国诗与中国梦[M].广西:广西师范大学出版社，2003.

[4]辜正坤.中西诗比较鉴赏与翻译理论[M].北京:清华大学出版社，2010.

传说在远古时期,神挥舞手中的藤鞭创造了世间最为精密最为复杂的生物—人类.神在造人后,发现泥巴做的人总是软软的,一经风雨就会倒下,于是神在人的背上插了根脊梁,这根脊梁在人遇到无论多大的风雨、多深的坎坷时,都能让人类屹立不倒,这根脊梁就是信仰.且不说这神是中国的女娲,还是西方的耶和华；且不说神是一起造出了男人女人,还是先造出了男人后来又取出他的一根肋骨变成女人,看来信仰在中西方文化中都发挥着十分重要的作用. 对于一个人来说,信仰的力量毋庸多言,它是人们对于世界以及人生的总看法和总方针,它是一种精神纽带,是一个人奋发前进的精神基础和精神动力,有位哲人曾经说过,“信仰具有生活价值的定向作用,人一旦有了信仰,就有了生活得目标就可以看清楚前进的方向.” 整个社会乃至国家的发展都离不开信仰,下面我将从几个方面对中西方历史文化发展进程中的信仰进行对比. 首先来说说中国传统文化方面信仰发挥的作用. 中国的文化缘何历经千年而不衰?中国的历史缘何绵延千年而不绝?问题的答案很大程度上都是来源于中国千年来形式多样但精神契合的信仰. 这学期的美国文化课上外教讲到宗教信仰那节课时候,问大家：“中国人信仰什么呢?中国信仰的宗教是什么,你们知道吗?”大家一时间众说纷纭,有人说是佛教,有人说是道教,有人说是儒家思想……我们外教是个美国的老头,他听后摇摇头说：“其实,中国没有宗教信仰.要说有,那就是信仰无神论亦或是马克思主义.”当时大家都唏嘘不已,真是这样吗?经过这半个学期对中国传统文化概论的学习,我个人认为中国在不同的历史阶段有着不同的信仰,但不一定都是宗教信仰. 一、儒家.儒家思想,尤其是德治思想可谓中国古代政治文明的最高表现.“为政以德”是孔子政治思想的重要命题,是孔子在总结西周以来的“敬德保民”思想基础之上提出来的.后来儒家的“道之以德,齐之以礼”的德治思想经过孟子、荀子以及历代儒家传人的不断丰富成为了中国乃至世界古代政治思想中最为系统的、最进步的、最为文明的政治思想体系.人本是想是儒家文化的哲学前提,“天地之性人为贵” 的人本思想,否定了殷商以来的君权神授的思想,这是中华民族也是人类认识史上的很大的飞跃,从根本上改变了神主宰世界命运的传统,确立人在宇宙和社会中的位置,从而开启了中华文化中的人文精神的优秀传统.这一重要的精神财富时至今日对我们当代社会的运行和管理都有着巨大的影响.对于国家的行政管理、经济管理以及文化管理的重心不是依靠“天命”和“神灵”而是要依靠人,这就是“人本”思想的最早起源. 二、道教,道家学说是中国艺术的重要思想源泉.道教是植根于中国本土,发源于中国古代传统文化的宗教.以“道”作为最高信仰,以老子的《道德经》为主要经典.它诞生后就对中国文化直接产生巨大而深远的影响,特别是在封建社会的后期,中国文化随处可以见到道教影响的印迹.道教在唐代极受推崇,大唐社会各阶层普遍信仰道教,皇室崇道,百官奉道,文人学士将崇尚道教、并且将与高道方外巡游视为风雅,寻常百姓日常风俗中道教的影响也是比比皆是.诗仙李白,晚唐吕岩,陆羽等人无不都是品茶论道的例证.老子曾说过：“人法地,地法天,天法道,道法自然” 老子的“道”在美学上的体现就是一种含蓄、玄虚的朦胧之美.这对山水诗画的影响也是很明显的,如：“空山不见人,但闻人语响.返影入深林,复照青苔上”；在文学方面,道教的贡献更是不胜枚举,汉代刘向的《列仙传》、晋代葛洪的《神仙传》等都是文笔隽美得散文,我国著名几部的古典小说入《西游记》、《红楼梦》也深受道教的影响. 三、佛教的对中国社会的影响可以从几个方面来探讨.文学方面,不少由梵文翻译过来的佛经入《维摩诘经》、《法华经》等都是优美的散文,受到历代文人的赞美.佛教禅宗的思想,对陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等人的诗歌创作有着不可估量的作用.演述佛事的问题推动了后来的话本、小说和戏剧等文学体察的发展.佛教在天文、医药等方面的影响也是不可小视的.在政治方面,佛教进入中土后,迎合了统治者麻痹人民反抗意志的需要,因而得到发展,另一方面,佛教寺院的过度发展造成了国家人口发展缓慢、赋税减少、 *** 直接控制的应服兵役徭役人员的减少,此外佛教在维系政权与少数民族如蒙藏的关系的作用也受到重视. 在社会日益高度发展的今天,人们的信仰业已呈现多元化趋势,佛教道教等宗教信仰以及各种信仰思想在神圣仪式下承担着对现代社会进行教化和整合的正向功能.这些信仰中的和平精神铸成了中国人“为善”、“致和”、“成仁”、“赞天地之化育”、“为万世开太平”的理想追求,凝炼为“忠孝仁爱、信义和平”的伦理精华,在协调当代中国社会关系、促进人与人之间的沟通和了解,消除社会矛盾和冲突中,做出了突出贡献. 现在来看看西方社会中颇具影响的基督教,主要是从人权和民主两发面. 西方人多数信仰基督教,他们认为,人一旦出生,上帝就赋予做人的基本权利,即天赋人权.人权的主要内容是自由权和平等权.自由包括思想信仰自由、言论自由、出版自由等.平等即指任何社会成员在人格尊严和法律地位上一律平等.除了自由权和平等权外,人权还包括生存权、财产权等.民主即由人民作主,以使人权中的各项权利得到保证.民主的最大原则是 *** 在民原则.即权力是属于人民的；权力的运用是为了保障和促进人民的利益.如果权力的运用不是为了实现这一根本目的,相反是损害了人民的利益,人民就有权取消这样的权力.同时,为了使人民能充分行使民 *** 力,并防止权力在运用中出现问题,权力在运用时要尽可能地让全体人民来共同参与决策.人权和民主的概念虽不是基督教所直接提出来的,但它们的实质内容,特别是人权思想中的实质内容,却是基督教早就予以关注并特别强调的.基督教所信奉的上帝之道,其内涵和实质就是上帝的仁爱、公义之道.基督教所提倡的,就是希望人们能遵循上帝的意志,尊重人、爱护人,秉行公义,做到正直、公平、公正. 一、基督教向来提倡“爱人如爱己”. 据圣经《马太福音》记载,有人曾问耶稣基督,律法中哪一条诫命最大.耶稣答：“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神,这是诫命中的第一,且是最大的.其次也相仿,就是要爱人如己.这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲.” 在此,耶稣基督把爱人如己提高到了与爱上帝几乎同等重要的程度,把它作为律法的总纲来加以谈论,从中足见基督教对人的重视和关爱. 二、基督教义对公平、正义、公正的宣扬.《箴言》是圣经中专门谈论为人处世之道的经卷.该卷在第一章中就指出,所罗门王做箴言的目的,是“使人处事领受智慧、仁义、公平、正直的训诲”,“明白仁义、公平、正直,一切的善道”. 在圣经先知书中,先知们对违背公义的行为多次进行遣责和警告,预言上帝将派耶稣基督来建立公义,拯救世人. 三、基督教对人的自由极为重视.基督教很早就看到了自由的重要性.圣经的《出埃及记》、《利末记》、《申命记》、《耶利米书》、《约翰福音》、《加拉太书》等经卷,都有谈及自由的内容.基督教认为,自由是上帝赋予人类的基本权利,即使是被迫做奴仆的,也有获得自由的机会和权利.假如侵犯了人的自由权,就是对上帝的违背,必将受到惩罚.基督教还认为,自由是有界限的,并不是可以为所欲为. 四、重视每个人的价值.基督教提倡尊重并爱护人,不仅仅是对人类的整体而言,而且是对每一个人而言,即对每一个人都要给予尊重和关爱.在圣经《马太福音》第十八章中,耶稣以“迷路的羊”为喻向他的门徒们讲述了珍视每个人的重要意义.对每一个人,甚至对后进的人都不加以忽视的尊重和关爱,才是最真实的尊重和关爱.在这一点上,基督教对人的重视和关爱,又一次得到了显著的体现. 以上事例证明,有关人权和民主思想的实质内容,是基督教的主要教义和主张,是基督教所特别重视并着重强调的.我们这学期学习的美国《独立宣言》在开头部分就写道：“在人类事务发展的过程中,当一个民族必须解除同另一个民族的联系,并按照自然法则和上帝的旨意,以独立平等的身份立于世界列国之林时,出于对人类舆论的尊重,必须把驱使他们独立的原因予以宣布.”接着写道：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等,造物主赋予他们若干不可让与的权利,其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利.”法国的《人权宣言》在阐述了宣言的必要性后写道：“国民议会在上帝面前和庇护下,承认并且宣告下述人和公民的权利:一、人们生来并且始终是自由,在权利上是平等的；社会的差别只可以基于共同的利益.二、一切政治结合的目的都在于保存自然的、不可消灭的人权；这些权利是自由、财产权、安全和反抗压迫……” 无论在东方还是西方国家,无论各国历史背景如果各异,无论各国语言如何千差万别,无论各国人民思想如何大相径庭,无论…… 信仰是一国文化之根本,其影响不仅限于传统文化,在信息爆炸的当今社会,信仰,或是宗教信仰,抑或是方法论信仰,都是不可缺失的.这道理如同每个人不能没有理想和梦想一般.作为一个学习英语的学生,未来可能承担中西文化桥梁的重任,刚刚结束中国传统文化的学习,恰逢我们外语系外国文化课程讲到西方传统文化以及信仰方面的内容,我就稍稍对中西方历史发展进程中举足轻重的信仰做了肤浅的比较学习,以求加深理解,拓展知识.多有不足不详不当之处,还请多多谅解.实践证明,查阅完相关资料写完这篇文章后,我清楚地感到自己在文化学习的道路上又向前迈进了一步! 通过这短短的半个学期对于中国传统文化的学习,我再一次深深体会到了中华文化的博大精深,在被折服的同时,就如同老师开课时所讲一样,我也有所忧虑.尽管我们拥有堪称世界上最伟大的传统文化,近代中国屈辱的历史,中国经济科技实力的相对落后等等都印证了文化除了问题,是时候对中国传统文化进行一番深思了.

家庭教育论文题目精选

家庭教育学论文题目

古典文学常见论文一词，谓交谈辞章或交流思想。我整理的家庭教育学论文题目，希望对您又帮助。

1、城区学生与农村学生的对比研究

2、传统教师评价的负面影响

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4 、词汇教学在阅读教学中的地位和作用研究

5、大学生选择教育类专业的心理相关研究

6 、大众媒体对小学生的影响分析

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10 、独生子女家庭教育问题研究

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12 、儿童课外文学阅读现状的调查与研究

13、儿童文学作品在小学语文教材中所占的比重、地位及意义

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关于教育学论文题目

教育是对人的完善，就是实现人的内在超越和外在超越的统一。下面是我为大家收集的关于教育学论文题目，希望你会喜欢！

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19、教师发展在专业化进程中的价值探索

20、教师教育的课程设置与改革研究

21、教师能力发展内涵与途径的思考

1、教师人格发展内涵与策略的研究

2、教师如何适应新课程背景下的职业生活研究

3、教师使用新教材出现问题的研究

4、教师思想发展内涵与途径的思考

5、教师心理健康现状研究

6、教师知识发展内涵与途径的思考

7、教师职业发展阶段界定与标志的思考

8、教师职业生活规律的相关研究

9、教师智慧发展内涵与策略的思考

10、教师自我教育的途径与策略探究

11、教学组织形式：小班化教学研究

12、教育类专业学生就职前的知识储备研究

13、教育类专业学生就职前的专业思想形成研究

14、教育类专业学生就职前角色转变过渡的相关研究

15、教育实习后的专业认同变化研究

16、课程改革与小学语文学科课程关系的研究

17、课改背景下的“好课”标准的研究

18、课改背景下的学生作业的研究

19、课改背景下的语文课程发展性教育评价研究

20、课堂教学改革困境的研究

21、课堂教学过程中的师德问题研究

22、课堂教学新境界的研究

1、教育资源差异化对房地产价格的影响

2、农民工随迁子女的教育困境及救助对策研究

3、马克思主义教育思想中国化的历史进程与启示

4、中国农村劳动力流动对家庭义务教育决策的影响

5、教育经济与管理专业发展中的问题及对策研究

6、辽宁省农村义务教育教师资源优化配置研究

7、绿色教育视野下华德福课程思想研究

8、大学和中学孝廉文化教育有机衔接研究

9、HW公司互联网教育商业模式研究

10、浅谈卢梭的教育思想及在实践中的应用

11、西部大开发以来内蒙古自治区教育投入对经济增长影响的分析

12、教育信息化中数据处理与数据可视化研究

13、基于教育传播学视角的高中地理课堂多媒体教学研究

14、家庭因素在大学生心理健康教育中的作用

15、远程教育运用于羽毛球教学的方法研究

16、现代远程教育中学生管理问题研究

17、盲聋哑学校教育信息化建设现状调查研究

18、后平权时代美国原住民教育政策研究

19、我国基本公共教育服务均等化指标体系构建与实证分析

20、高中生异性交往中理想异性的特征现状调查及教育对策

21、县域义务教育均衡发展中政府角色研究

22、城市留守儿童教育问题及对策研究

23、初中教师教育技术能力城乡差异分析

24、视频在教育教学中的应用研究

25、铁岭市小学心理健康教育现状调查及对策研究

26、高中积极心理健康教育课程有效性的实证研究

27、基于体感交互的教育游戏的设计与开发

28、心理游戏在中小衔接心理教育中的策略探究

29、基础教育信息化评价指标体系建构研究

30、数字化游戏的教育价值及其课堂实践研究

31、云南边疆地区卫校学生心理健康及教育干预研究

32、县域公共教育服务体系存在的问题与对策研究

33、普通高中心理健康教育工作的现状与对策研究

34、县域政府促进义务教育均衡发展现状及对策研究

35、二战后台湾原住民语言教育政策变迁研究

36、初中心理健康教育课程的开发与实践

37、江西省农村留守儿童的教育问题研究

38、学校教育与社区教育融合的现状及对策研究

39、孟子人性论在当代道德教育中的价值

40、思想政治教育生活化研究

41、农民工随迁子女基础教育公平的问题探究

42、基于儿童本位理论下学龄前儿童教育类APP的交互设计研究

43、农民工随城子女教育公平问题研究

44、高职院校心理健康教育现状与对策研究

45、新媒体环境下中学语文教育网站建设研究

46、高职学生积极心理品质、社会支持对总体幸福感的影响及教育对策研究

47、美国“家庭学校”教育方式在中国的推行方案研究

48、中小学心理健康教育教师职业能力需求与胜任的分析

49、特殊教育学校教师课程观形成的叙事研究

50、凉州区城乡义务教育均衡发展研究

51、智能教育物理平台中基于前向推理的解题子系统的研究

52、农村学前教育教师信息素养现状与改进路径研究

53、我国教育发展与产业结构升级关系问题研究

54、高等职业教育信息化资源共建共享研究

55、家庭教育对青少年价值观的影响研究

56、我国义务教育政府支出责任分担机制研究

57、城乡发展一体化进程中的教育公平问题研究

58、思想政治教育语言艺术性研究

59、教育救助法律制度研究

60、中国民办培训教育办学规制问题研究

61、微视频在心理健康教育课中的应用研究

62、湖北省基础教育信息化投资效益分析

63、基于情境创设的移动学习资源设计研究

64、基于云计算的教育信息资源共建共享研究

65、美国教育信息基础设施建设路径研究

66、教育信息化背景下农村教学点发展案例研究

67、我国义务教育阶段农村学生求学现状调查与对策研究

68、留守儿童教育现状、问题及对策研究

69、中芬义务教育质量评价体系对比研究

70、农民工子女教育发展对策研究

71、湖北省黄梅县城乡义务教育均衡发展的实证研究

72、聋哑学校科任教师参与班级管理的现状和对策研究

73、盘锦市农村贫困儿童教育问题研究

74、后现代视角下义务教育阶段择校问题研究

75、延边州义务教育信息化建设调查研究

76、延吉市中小学心理健康教育教师队伍现状及对策研究

77、城乡教育资源不均衡对社会流动的影响及对策研究

78、毛泽东理想信念教育思想研究

79、黑龙江省教育考试机构发展改革研究

80、武威市义务教育经费保障机制研究

81、民国时期公民教育研究

82、少数民族地区农村特岗教师教育信念研究

83、财政性教育经费对收入差距的影响研究

84、基于政策视角的广州高职院校心理健康教育问题研究

85、义务教育阶段教师交流制度研究

86、游戏教学在小学心理健康教育课程中的应用研究

87、教育管理视角下的高中生学习倦怠研究

88、高中心理健康教育工作现状及管理对策研究

89、解构基础教育的性别迷思

90、人际与群际视角下青少年慈善捐助归因的特点及其教育干预

91、中国和新加坡的英汉双语教育政策比较研究

92、全日制教育硕士专业学位课程体系优化研究

93、学校教育传承民族传统文化的有限性研究

94、台湾新移民子女教育政策评述及启示

95、教育转移支付对义务教育供给及均等化影响的研究

96、基于信息技术的`义务教育阶段酸和碱教学研究

97、全球化时代澳大利亚的多元文化公民教育研究

98、城乡一体化进程中城镇留守儿童教育问题研究

99、农村失学儿童的受教育权保护现状及救助对策

100、我国城镇居民教育投资收益与风险研究

101、新媒体环境下大学生心理素质教育模式创新研究

102、思想政治教育视域下的青少年逆反心理研究

103、学校教育中劳动教育对学生全面发展的作用研究

104、我国残疾儿童义务教育保障问题研究

105、教育不公平的影响机制研究

106、无锡市农村义务教育经费保障问题及对策的研究

107、孔子道德教育思想及对当代教育的启示

108、公共政策视角下的外来务工人员随迁子女流入地义务教育同城待遇研究

109、洛克的自由教育思想及其对我国家庭教育的影响

110、孔子与耶稣教育哲学思想比较研究

111、我国财政分权对地方义务教育供给的影响

112、教育虚拟社区伦理失范归因及应对策略研究

113、教育虚拟社区伦理失范预警模型构建研究

114、学校教育中民族文化传承困境研究

115、基于增值评价的教育公平研究

116、呼和浩特市义务教育均衡发展中的问题研究

117、基于教育技术学语境的先秦儒道技术思想价值阐释

118、初中心理健康教育的问题分析及策略研究

119、我国青少年的孝道问题与教育对策研究

120、学校心理健康教育课程供需关系研究

121、进城农民工随迁子女教育体制改革的探索研究

122、我国义务教育阶段影子教育治理的政策研究

123、日本对非洲数学和科学教育援助研究

124、新媒体环境下高校思想政治教育研究

125、S教育培训公司知识型员工激励问题研究

126、民国时期福建省教育视导制度研究

127、基于学校教育视角的家校合作的个案研究

128、大数据背景下网络教育发展的困境和出路

129、论自我认识、自我教育与自我发展

130、课堂教学中的性别教育研究

131、消费文化语境中青少年社会责任感教育研究

132、积极心理学视角下的学校心理健康教育新进展研究

133、教育信息化背景下中学教师计算机焦虑的状况研究

134、义务教育阶段教育惩戒问题研究

135、社区数字化教育资源建设研究

136、杜威的道德教育方法及其当代启示

137、教育手段的正当性研究

138、同侪互助在提升教师教育技术能力中的案例研究

139、基于移动终端的微资源设计与开发

140、沿海经济发达地区随迁子女教育问题研究

141、江西农村留守儿童教育问题对策研究

142、适应素质教育的小学建筑更新改造的设计研究

143、改革开放以来温州人教育观念的变迁

144、家庭教育方式、家园合作共育对幼儿自信心、独立性的影响研究

145、农村留守儿童心理健康教育管理研究

146、基于罗尔斯正义思想的我国教育公平问题研究

147、社会工作视角下的城市外来务工人员随迁子女教育问题

148、农村人口迁移对城市教育投入的影响研究

149、新疆沿边经济带教育、就业与经济增长的关系研究

150、现代远程教育质量保证研究

151、沈阳市民办教育发展对策研究

152、大连金州新区教育综合改革案例研究

153、话语视角下教育理论与实践关系的反思

154、基于教育生态学视角的教师专业发展问题研究

155、精神分析思潮的道德观及其道德教育价值

156、论教师的教育习惯及其更新

157、国家教育考试舞弊防治及其改进研究

158、外来务工者子女自信心的问题及教育策略

159、秦皇岛市高职生心理健康现状及教育对策研究

160、夏邑县农村留守儿童教育问题研究

161、中美教育游戏评价指标体系比较研究

162、城乡一体化视角下的教育公平问题研究

163、教育信息资源共建共享仿真平台设计与开发

164、中韩教育信息化发展战略的比较研究

165、基于生态学视角的学校道德教育研究

166、我国农村离异家庭儿童道德教育研究

167、城市流动人口随迁子女受教育权存在问题及对策研究

168、经验道德认识论及其道德教育启示

169、学校礼仪教育的失落及其可能出路