与狄青之死有关论文参考文献

“我热爱战争，工作和振奋人心的事，和平对我来说是一座地狱。”这是二战时期，美国著名将领巴顿将军的名言。巴顿将军一生获得过无数的奖励和勋章，可惜他在1945年12月，外出打猎时遭遇车祸意外死亡了。在电影《巴顿将军》中，布雷德利将军曾指责巴顿将军：“我打仗是因为他们训练我打仗，而你打仗是因为你爱打仗。”

布雷德利的指责无可厚非，对于巴顿将军这样的职业军人来说，只有战场才会让他们兴奋起来，所谓“将军百战死，壮士十年归。”巴顿将军自己也清楚这一点，他曾说过“如果没有仗可打，那么无论我从事何种职业都无关紧要了，因为除了做一名军人，我什么也不会。”

严格来说，巴顿将军是个不爱好和平的人，他打胜仗是因为军人的自尊心，而不是为了结束战争。他的这一个特征，甚至连敌人都了解，希特勒的手下在战败撤退时就说道：“我们战败了，巴顿也活不长了。”因为和平对巴顿来说甚至如同坟墓。注意这句话，如果你认真梳理一下中外历史上的那些著名将领，发现还真是那么回事。

清朝时期，年羹尧曾官至四川总督、川陕总督、抚远大将军，加封太保、一等公。他运筹帷幄，驰骋疆场，曾配合各军平定西藏乱事，率清军平息青海罗卜藏丹津，立下赫赫战功。年羹尧之所以一路平步青云，当然是以他的战功作为基础的。

年羹尧治军极严，手下将士对其言听计从，葛虚存《清代名人轶事》载：“大将军羹尧尝舆从出府，值大雪，从官之扶舆而行者，雪片铺满手上，几欲堕指。将军怜之，下令曰:‘去手！’盖欲免其僵冻也。从官未会其意，竟各出佩刀，自断其手，血涔涔遍雪地……”

军令严峻是好事，但也得看情况。在电视连续剧《雍正王朝》中，年羹尧在西北地区打了大胜仗后班师回京，雍正当着百官论功行赏，要求将军们“卸甲”，可是将军们嘴上说答应，却跪在地上不为所动。

直到年羹尧说了句，“既然皇上叫你们卸甲，你们就卸吧！”将军们这才照做了。年羹尧还给雍正解释，“皇上不要介意。他们在军营里呆惯了，只知道军令，不知道皇上”。

年羹尧不解释还好，这一解释简直把雍正肺都气炸了。晚上到年贵妃寝宫时，雍正还在嚷着“卸甲”，把贵妃听得无所适从，一脸茫然。可见，雍正内心是极其在意这件事的。在家天下的封建王朝，军事将领不听皇帝命令，这还了得。从此，年羹尧与雍正之间的隔阂越来越深。同年12月，年羹尧在位极人臣之后，落得个身败名裂、家破人亡告终的下场。

太阳底下没有新鲜事，历史总是在重复过去的故事，北宋时期的狄青也与巴顿将军、年羹尧的结局类似，只是没有那么惨烈而已。狄青(1008—1057)字汉臣，山西汾阳人，出身于贫苦农家。年少入伍，先当养马兵，后来调到保卫首都的拱圣营。由于狄青善骑射，武艺好，几年之后升任为下级武官。

北宋宝元元年(1038)，党项族元昊在我国西北称帝建国，宋朝派中央禁军前往征讨，狄青以下级武官的身份随军前往。这场战争前后打了四年，最后以宋朝失败讲和而告终。然而，当时不被人注意的狄青，却在战争中有勇有谋，常常取胜，从此一举成名。

彼时，范仲淹告诉狄青，作为武将，要有勇有谋。狄青从此博览群书，熟读兵法，终于成为北宋一代良将。这时，狄青才是个三十多岁的青壮年。战争结束后，狄青又在宋、夏边境驻防，屡建功勋，被升任为枢密副使。

到了北宋皇祐四年(1052)，由于朝廷政策上的失误，广西人侬智高起兵反宋，从广西打到广东，南方吃紧。宋仁宗任命狄青为宣抚使，带兵前往两广，全权处理军务。狄青到广西后，迅速将侬智高打败。

这时,狄青四十多岁，正值年富力强的中年。狄青凯歌还朝，百官称贺。论功行赏，经过一番周折，狄青被升为枢密使。枢密使是个权大位高的官职，有权处理军国要政。狄青由行伍而升任为枢密使，为宋代所罕有。究其原因，全靠狄青的才能与勇敢。

狄青不但作战有术，而且带兵有方。然而，正是这样一位身经百战，屡建奇功的宿将，在他当上枢密使，掌握军事大权之时，正是他走向不幸之日，最后终于被排挤出了中央，忧愤而死。

其实原因很简单，因为狄青是武将。北宋建国，就严防武将掌握重兵。文武相比，武将倍受轻视。这种重文臣而轻武将的风气，一直延续下来。尤其是像狄青这样出身农家的武将，当时的文臣们根本不把他放在服里。

由于狄青出身低微而又是武将，所以在出征侬智高前，有人主张不能让狄青单独带兵，必须有文臣来监视他。宋仁宗犹豫未决。幸而宰相庞籍认为若用文臣来牵制狄青，必然使狄青难以指挥，这才使宋仁宗下定决心。

然而等到狄青南征胜利还朝，庞籍却又极力反对他当枢密使。庞籍的理由很简单:宋朝开国以来，还没有武将担任过枢密使的，这个头不能开。庞籍这话倒是事实。北宋武将当枢密使的，仅有两人，其中之一就是狄青，另一人是北宋开国将领曹彬。

但是，这正是宋朝军政制度的弊端。试想，掌握军机要务的枢密使之职，不能由作战有功、有经验的武将担任，而由文臣来担任，宋朝的对外战争，还能打胜仗吗?这真是千百年来的怪现象。所以当时参知政事梁适，反驳了庞籍的说法。梁适问道:文彦博出征旦州而胜，回朝当了宰相;而狄青讨平广南两路，为什么不能当枢密使?

庞籍回答说，文臣为相，出入无常;武臣为枢密使，没有大过不能换。这回答当然不能服众。但恰恰说明了一个道理:朝廷是怕武将当枢密使，久而久之，掌握了军权，威胁朝廷。梁适进而对宋仁宗说:狄青功大而赏薄，以后谁还愿为皇上效力。宋仁宗这才结束了这场争论，任命狄青为枢密使。

武将狄青当上了枢密使，这成为当时爆炸性的新闻。当时的将士及普通百姓，都为此而高兴自豪，多以一见狄青为荣。但是，当时的文臣们多不以为然，群起而攻之。有人说狄青深受将士拥戴，是否要重演陈桥兵变，黄袍加身的故事;有人说狄青家的狗头上生了角;有人说狄青家有怪光异火;有人说狄青曾擅上金殿。总之，一切猜忌、责难与诽谤，都向狄青泼来;这种种杀人的舆论，使狄青坐立不安。

狄青的这种有苦难言、进退两难的处境，当时欧阳修是体察到了。欧阳修曾为此而上过《论狄青》札子。然而，欧阳修并没有为狄青伸冤，反而人云亦云，同样以世俗观念责难“青本武人，不知进退”，建议“为青计者，宜自退避事权，以止浮议。”

文彦博则公然叫嚷将狄青罢职，调离首都。狄青万般无奈，只得去见皇帝，以表明心迹。狄青说，“无功而受两镇节磨，无罪而出典外藩”是不公平的。宋仁宗将这话告诉了文彦博，并对文彦博说;“狄青是忠臣。”

文彦博告诫宋仁宗:“太祖岂非周世宗忠臣。”宋仁宗听了，觉得有理:谁能保证狄青不会效法宋太祖，代自己而自立呢? 狄青却蒙在鼓里，还去找文彦博。文彦博严肃地对狄青说，贬斥他的原因没有别的，就在于“朝廷疑耳”。此言一出，把狄青吓得目瞪口呆。是啊，叛逆之臣的罪名，谁能担待得起呢?

这样，当了几年枢密使的狄青，终于在公元1056年带着莫须有的叛臣之嫌，被逐出京，到河南陈州去了。行前，狄青十分悲楚，对人说:“青此行必死。”在陈州，狄青惊恐未定，听到朝廷有人来，便“惊疑终日”。不到半年，忧愤交加的狄青，便在陈州去世，享年四十九岁。

表面上看，狄青是死于病，实质上说，狄青是被排斥、打击与迫害，含冤而死的。他死于皇帝对他的猜疑，死于文臣对他的诽谤陷害，死于社会对他的歧视。不过，现在看来欧阳修的话也不无道理，因为北宋时期的政治环境决定了武将应该知进退，也就是要藏拙，这样才能得善终。

譬如同为枢密使的曹彬，就比狄青在为官方面更有心机。曹彬为人仁敬和厚，在朝廷从未违旨，也从未谈别人的过失。讨伐后蜀、南唐，丝毫无所取。位兼将相，不以等第威势自异于人。在路上遇到士大夫，一定引车回避……如此种种，使得曹彬深得皇帝信任，赵匡胤评价曹彬道：“不欺其主者，独曹彬耳。”（彭忠富/整理；参考文献《狄青传》《宋史》）

狄青是受朝廷猜忌，抑郁而死的。

狄青利用上元节的一个风雨之夜，整饬军纪，出其不意，袭取昆仑关。又巧施迷阵，发挥骑兵优势，大败侬智高。宋军追杀50余里，杀侬智高弟侬建中、侍郎黄师宓及士卒2200余人，俘500余人。

狄青立下大功，宋仁宗都说狄青乃“朕之关张”，但是，向来看不起武人的文臣们开始攻击狄青。狄青深受士卒爱戴，也没做错什么事，于是文臣们开始说狄青家有光，说狄青家狗长了角，说他穿过浅黄色衣服。宋仁宗坚持狄青是忠臣，文彦博立马说：“本朝太祖皇帝也曾是周世宗忠臣。”

后来京师发大水，狄青避水将家搬到相国寺，竟在佛殿上居住。文臣们抓住这个把柄，上书说京城洪水是上天对狄青的警告。如此压力之下，狄青最终被外放陈州，第二年抑郁而终。

对于一个武将忠臣来说，没有死在战场和敌人手中，却死在自己人的口水、嫉妒中，何其悲哀！

扩展资料：

狄青，字汉臣，汾州西河（今山西）人。北宋名将。

狄青出身贫寒，自少入伍，面有刺字，善骑射，人称“面涅将军”。宋仁宗时累官延州指挥使。他勇而善谋，在宋夏战争中，常披头散发，戴铜面具，冲锋陷阵，立下了卓越的战功。狄青平生主要经历二十五战，以皇祐五年（1053年）正月十五日夜袭昆仑关最著名。

狄青生前，备受朝廷猜忌，导致最后抑郁而终。死后却受到了礼遇和推崇，追赠中书令，谥号“武襄”。

参考资料：百度百科-狄青

嘉祐元年（1056年），京师发大水，狄青避水将家搬到相国寺，竟在佛殿上居住，民情对此颇有疑惑议论，朝廷便免去狄青枢密使之职，加同中书门下平章事之衔，离京出判陈州。

嘉祐二年（1057年）二月，狄青嘴生毒疮。三月，抑郁而终。仁宗在禁苑中为他举哀，追赠中书令，赐谥“武襄”。仁宗后为其神道碑额题名为“旌忠元勋”。

狄青（1008年—1057年），字汉臣，汾州西河（今山西）人。北宋名将。

面有刺字，善骑射，人称“面涅将军”。他出身贫寒，宋仁宗宝元元年（1038年）为延州指挥使，勇而善谋，在宋夏战争中，他每战披头散发，戴铜面具，冲锋陷阵，立下了卓越的战功。朝廷中尹洙、韩琦、范仲淹等重臣都与他的关系不俗。

范仲淹授以《左氏春秋》，狄青因此折节读书，精通兵法。以功升枢密副使。狄青平生主要经历二十五战，以皇祐五年（1053年）正月十五日夜袭昆仑关最著名。

参考资料：百度百科-狄青

狄青之死，据宋史狄青传所记，是因为“疽发髭”。这不过是近因。依我们看来，狄青之死是多年愤忧虑惊恐的结果。他为国家血战立功，而一般人却讥笑他轻视他，侮辱他，以科第自负的文臣，更随时欺负他，压迫他，怎教他不愤？他是很忠於国家忠於朝廷的，而一般人却要进他的谣言，与他不合的文臣，便摭拾关於他的谣言想陷害他，怎教他不忧虑，不惊恐？他若不是遇事谨慎，恐怕早已遭祸了。谣言愈来愈多，以致皇帝也怀疑猜忌他，将他罢免，使他格外惊恐。他抱着颓丧的心情走向陈州，已自知不久久世。假使在陈州的生活稍为安静一点，也许可以多活几年。那知宋仁宗和文彦博还是不放他，每月两次遣使探视他的近况。他一听有使者来，即“惊疑终日”不久他便“病作而卒”了。这样恐吓他，是文彦博的设计（野老纪闻），但一定得到宋仁宗的同意，如果宋仁宗要保全他，决不会有如此的结局。中国过去的名人，往往因愤怒忧虑而“疽发背死”，如~范增，刘表，都是很显著的例子。狄青的发疽，与狄青的心境是很有关的。不过他疽发於髭，不像~范增刘表疽发於背罢了。狄青之死，可说是不明显的被杀，他被时代和环境杀死了。不明显的被杀，比明显的被杀还惨。提到岳飞的死，大家同声致慨，提到狄青的死，有几个知道为他抱屈的？狄青死时，不过五十岁，他若不死，必有更大的贡献，可惜他毕竟屈死了。笔者写成这篇短文，目的不仅在悼念狄青，希望能借此说明狄青的时代。五代的君主，如后唐明宗，后唐废帝从珂，和后周太祖，都是军队拥立的。在当时，军队拥立皇帝，差不多形成习惯。推溯这种习惯的来源，远在唐代。唐代自安史之乱以后，军队拥立节度使的事，真是数见不鲜，到五代，军队便进一步拥立皇帝了。五代军队拥立皇帝，和唐代拥立节度使，可说没有很大的区别，因为五代的君主，名为皇帝，实际不过是势力较大的节度使而已。宋太祖上结五代的残局，下开北宋的新局，不愧是出的政治家。他的取得君位，虽还是由军队拥立，但他在即位之后，便努力扫除多年来纪纲废弛威柄下移的弊病。他最大的成功为收回军权，使私人武力成为国家武力。经他整顿的结果，将领再也不能专兵自恣，兵士也不敢像以前的骄横不法，军队拥立皇帝的恶习，从此就被消灭了。可惜宋太祖矫枉未免过正，太宗以后，更变本加厉，猜忌武臣，传为宋朝的家法，重文轻武，流为社会的习俗。这种情形之下，怎能产生优秀的将才？太祖太宗时，还有几个后周留下来的旧将可用，太祖太宗全靠他们统一中国，防御异族，以后便很少能够继起的。偶尔出一个两个绝伦轶群的将领，也禁不起君主的猜忌，文臣的压迫，和世人的轻视或疑谤，而难免不幸的结局。无怪宋代对外不竞，累遭外患，终於亡国了。狄青通观两宋，除北宋开国诸将外，能够称为名将的，北宋首推狄青，南宋首推岳飞。二人的结局，都很悲惨，他们可说是被时代和环境，屈死了。

与死之后有关论文参考文献

看这里节选一部分：探寻死亡之谜：西方死亡哲学[align=left] [color=#2e3012]人是什么？人的死亡之谜是什么？怎样理解死亡的必然性与偶然性、灵魂的可毁灭性与不可毁灭性、人生的有限性与无限性、死亡和永生的个体性与群体性?古希腊罗马时期的人们是如何看待死亡的？他们如何克服死亡的恐惧？中世纪人们的死亡观念是怎样的？近代和现代西方人是如何漠视和直面死亡的？……本书阐释了西方人心中的死亡之谜和西方死亡哲学的基本意涵，而后具体地考察了西方死亡哲学的历史发展进程……[/color][/align]2006-11-29 17:23 轻风竹影西方死亡哲学概论《西方死亡哲学》一书旨在在较高的理论层次上逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学。它将首先以“概论”的形式阐释西方死亡哲学概念的基本意涵，而后再分章依序具体地考察西方死亡哲学的历史发展，以期在读者心里形成西方死亡哲学就是西方死亡哲学史，西方死亡哲学史就是西方死亡哲学的印象。我们之所以在“概论”里着力阐述西方死亡哲学概念，乃是因为，在我们看来，“概论”不当是普遍意义上的“弁言”。弁言虽然也被冠于著作之首，但它未必能成为著作的一个有机部分。恰如一顶帽子，虽然它可以被人戴在头上，虽然它也可以使人更气派些，但它于人未必算得上一个必不可少之物，更谈不上它之为人之一有机部分了。 “概论”也不当是“泛论”，它当触及研究对象最内在的层面，揭示其最本质的内容。惟其如此，它才能成为规定、制约或统帅一本著作全部材料的活的灵魂：不仅构成该著作的逻辑起点，而且也构成该著作的逻辑终点，从而使整部著作有可能赢得一个较高的理论水准，内蕴着一种普通著作少见的整体性、有机性、逻辑性和系统性。诚然，对研究对象的“概念”把握，只能是我们对对象进行长期艰苦细致研究的一个结果，然而，无论如何，这并不妨碍我们在描述我们的研究对象时，从解析它的“概念”入手。老黑格尔在其著名的《哲学史讲演录》里，曾经突出地强调了“考察”或“发现”“真的哲学概念”于“哲学工作”的重要意义。他宣布：只有依据“真的哲学概念”，才有可能理解那些“根据哲学的真概念从事哲学工作的哲学家的著作”，才有可能从事本真意义上的哲学工作；“真的哲学概念”或“哲学的真概念”的“发现”，乃是哲学研究、哲学理解和哲学阐释的首要工作黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第1卷.北京：商务印书馆,～6。尽管我们每个人都可以对他的哲学概念和哲学体系提出这样那样的异议，但当我们进行哲学著述时，却不能不考虑他的这一建议。正是基于这样一种哲学识见，我们在逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学时，将首先致力于“真的哲学概念”的“发现”，致力于“真的西方死亡哲学概念”的“发现”。

死亡是每个人逃不脱的人生宿命，人人恐惧之、害怕之。但我们若转换一个视角，则会发现死亡实际上是我们每个人之人生的最后成长的阶段，一直到临终前的那个瞬间，我们的生命、生活与人生都在成长着。所以，对"死"我们不应也不能去害怕，而是要去探究，去求得死亡所蕴含的深刻的人生道理。我们所应该要做的只在于：由思想意识上的"先行到死"和直面死亡的途径，来深刻地体察死亡、咀嚼死亡，由对死的思考来为自我的"生"确定方向，确定意义，也确定价值。一个现代人在其人生中达到了这一境界，他的生存与生活才是完整的，他的生命才可能发出耀眼的光芒，他的人生才可能获得极大的成功。一、关于死亡的恐惧一般而言，世上的人皆喜生厌死，根本原因是将两者截然两分。但实质上，" 生"与"死"犹如连体婴儿，无法将它们分开。因为人在刚刚出生之后就在走向死亡，死是蕴含在生命之内的，而宇宙间的有生之物无不都如此。大凡有生命者，都会经过孕育期，然后则出生、成长，再进入衰老期，最后便会死去。生与死虽然截然不同，判然有别，但生的瞬间就含蕴着死的因素，两者是互渗而混然一体的。可是，世人一般都体认不到"生死互渗"的道理，谁都只愿永远地活下去，谁都害怕死亡的降临。因为，在人们的眼中，"生"是盈满着生机，充溢着温暖、活力、光明、拥有；而死则是生机顿失，是冰冷、枯竭、黑暗、丧失，人们怎不求生畏死呢？但是，人是一种生物，必然逃不脱死亡的命运，无论是接受还是不接受，死亡都会在某时某刻来临。既然如此，人们就必须正视死亡，活着时不要回避死亡的问题，因为即使你想回避也是回避不了的。实际上，人们必须理解一个道理：若是没有死而只有生，那人也好其它生物也好，又怎能在这个世界上挤得下？从生命之本源来说，每个生者都不应该太自私，正如《庄子》书中所讲的：天地为"父母"生我养我，那就好好地活；天地"父母" 招我们复返，我们也就要安心死亡的降临。这实际上是留下位置让新的生命成长，岂非也是我们一份无量的功德？可是，即便人们从生命之根理解了死亡的必至性，仍然会在情感上万分恐惧与害怕死亡。这一点必须从死亡本质的角度来加以化解。古希腊的圣哲指出：死是人无法体验的对象，当人还活着时，死非常遥远；当死来临时，人们已经毫无感觉和思虑了。人们对死的害怕、焦虑、恐惧，等等，无不都是一种活着时才有的感受，而死亡一降临，人所有的知觉、心理的反映等等都不存在了，人们又怎能害怕呢？既然不能够去害怕，我们活着时就没有必要去恐惧死亡。也就是说，当人存在的时候，死亡是不可能存在的；而当我们不存在死去时，我们根本就无法害怕。因此，活着的人又何苦要怕死呢？可见，人们对死亡的恐惧根本不是起于死亡本身，而是人们从棺材、死尸等死亡的现象中获得的一些恐怖的观念。仅仅是观念而已，并不是一种实在的对象。所以，人类的确可以从主观上努力，改变以至取消这些观念，以消除对死的焦虑、恐惧、害怕和担心。这些有关死亡本质及如何免于对死亡恐惧的方法实际上是相当有效的，我们每个现代人都应该经常沉思一下，去倾听古代贤哲的声音，积极地思考生与死的问题，以获得某种生死的智慧，从对死的恐惧中解脱出来。这样，也只有这样，我们的人生才能获得幸福。但是，人们又会提出另一个问题：既然生而必死，自己生前拥有的一切都必然地要完全丧失掉，那"生"又有何意义呢？我们生前的奋斗、获得、悲欢离合等等，又有什么价值呢？一句话，人活着又有什么意思呢？这样思考问题的方式是：既然凡"有"都必归于"无"，那又何必要"有"呢？实际上，应该延伸一下再深入地思考思考："无"之后又是什么呢？那必是"有"！所以，一个现代人要如中国古代哲人所说的那样，在对待生死的问题上，应该做到"大其心"，要跳出自己此生此世的限囿，立于宇宙大化的本体之境来看生死。如此，人又何必要悲泣于自我必死的结局呢？要明白，"我"之死正是"他"之生，"我"必死然后"他"才能生；有生命之物的死，恰恰是万物之生的前提。况且，没有前者之死，又那会有我们每个人的生？既然"我"之生建基于"他"之死的基础之上，那"我"为何不能当一下他人之生的基础而无畏地面对死，从而勇敢地步入死途呢？正如我们人在生活中不能太自私一样，我们在生死的问题上同样不能自私。而且，人们在生活中自私一点关系并不太大，不过会造成一些人生中的麻烦罢了；可在对待死亡的问题上，一个人若很自私，极不情愿地面对死，那就必然造成自我的生与死的品质极低——在生活的每时每刻都极度地恐惧死。可是，无论你愿意与否都不可能改变人必死的结局，死亡肯定会在某时某刻必然出现。所以，任何一个人都应在生死的问题上达到心胸广阔，无私地对待生，也无私地对待死。当一个人能够正确地对待死时，他也就必能正确地对待生；当一个人真正免除了对死亡的恐惧和害怕时，其生活与人生便走上了一条坦途。二、关于死亡的意义一般人皆认为，死亡是最无意义的东西；而且，它还进而吞噬掉了所有的人生意义。但是，人们若明白了人之生必然相伴于死，我们每个人从生下来的那一刻开始，便步入了走向死途的过程，那么，我们在生的过程中就应该去体验死，去沉思死，去由对死的扣问而让自我的生命获得长足的发展，建构出一个健康正确有意义的人生观，从而使我们的生活更加有价值。这种方法可称之为"生死相长"。首先，死亡的存在，以及我们对死亡的沉思，可以让我们意识到生命的有限性，这就能使我们能够更加珍惜生命中的每一分每一秒。让生命中的每一段都充满内容，都可以留下不可磨灭的印迹。可见，"死"的存在不是使"生"毫无意义，而是更凸显出"生"的意义与价值。当一个人能够牢牢抓住生活，不浪费人生中的宝贵时光，努力地从事各种创造的活动，珍惜生活中的亲情、友情、爱情、人情，并尽可能多地品尝种种人生的滋味，那么，人们就能在死亡来临之际，毫无恐惧，心安理得，并为自己即将永久地安息和为别的生命之诞生做基础而欣喜不已，这就达到了生死两相安的最佳境界了。可见，由"死"可以反观出"生"的真正的意义所在。任何人在"生"的阶段时都应该生机勃勃，奋发努力；而到了死时，则应该心安坦然，无所牵挂。其次，死亡的存在使我们能够拥有更健康的人生观。在现实生活中，常可看见许多人埋首于求这求那，总以为拥有得越多就越好；在为人处世时，刻薄、吝啬、毫无怜悯心，无所不为。也许他的确成功了，拥有了很多很多，可是他在这个世界上不爱别人，不帮助别人；当然别人也就不会爱他，也就不会帮助他。因此，他在现世的生活就肯定相当的孤独；而当他面对死亡时，他会因为所拥有的一切都将永久地丧失而痛苦万分。人之生死的吊诡性就在于：人们生前拥有的少，死时就丧失的少，其痛苦也就相对要小；人们生前拥有的越多，死时就丧失的越多，按一般的逻辑，痛苦就必然会大。对于那些在人世间一心只知攫取者而言，这一生死的规律实在是太不利了。所以，为了避免死时的更大痛苦，我们有必要对自己的人生观做极大的改变。为了生活和生存，我们当然要去谋生，要去赚钱；但我们不能以赚钱为唯一的人生目的，不能以聚财为全部生活中关注的唯一追求。要明白一个深刻的生死之理：人世间的物质性拥有不是人生的一切，甚至不是人生中最主要的东西；人活着时最重要的还是一个情字，是和谐的关系，是温馨的亲情。所以，我们在世间生活，对物质性的东西要拿得起放得下，要以与人和谐生活、爱和助人为乐作为人生中最最值得追求的东西，并发而为实际的生活准则。这样做的结果，我们在生活中也能得到他人的爱和帮助，由此我们便由对死亡的体认而获得了做人的正确立场。再次，死亡的存在还能让我们拥有更好的人生态度。人们若只是沉在日常的生活中，往往对什么都十分地执着。你的我的他的，不能混为一谈，更不能让别人从自己这里取得一丝一毫，什么都得分得清清楚楚，不仅执着于己的，更盯着他的，还渴望取得你的。而且，对那怕是一点点的损失也无法忍受，那怕是吃上一点点的亏也是坚决不干的。这样的话，人们在生活中一定累得很，苦得很，无奈得很。如果我们能够从日常的生活中超拔出来，学会由死观生的方法，心胸便会豁然开朗，意识到：我们生到这个世间时，是一无所有的来；而我们死时离开这个世间也将赤条条的去。生前的所有，都为暂时而已，我们又何必执着？实际上，我们又何能执着？而且，我们在世间走一遭，与各种人结成各种的关系，实在都是有缘。这些人际的关系在我们的生命中都是唯一的，不可重复的，故而是弥足珍贵的。因此，我们何必执着于你的我的他的呢？又何必因此而形成你我他之间的紧张关系呢？所以，我们如果在生的过程中，稍稍去想想死的问题，生活中的许多东西便会想得更开一些，面对各种复杂的关系也能处理得更好一些。这样一种人生的态度当然对我们的一生都会有益处，而它似乎只能建构在对死亡沉思的基础之上。最后，死亡的存在使我们能时刻意识到生命的脆弱。人虽然是万物之灵，但生命自身却相当的脆弱，十分容易受到外在的和自我的伤害。人的此在生命只有一次，死亡意味着人们此生的完全结束，这就时刻提醒我们要保护自己脆弱的生命，不要使之受到损伤，更不要沦入非正常的死亡。我们不仅要细心地保护自我的生命，还要通过各种锻炼和养生努力地活够大自然赋于我们的自然寿命，而且在任何的情况下，都不要采取自杀的过激行为。人生中的挫折固然很多，人生中的痛苦虽然强烈，但我们出于对生命的珍惜态度咬咬牙也就会过去的。自杀不仅是人生中的怯弱行为，更是对神圣生命的亵渎，它也是一种最不好的解决生死问题的方式。对自杀者而言，人生的所有问题似乎都得到了解决，但对社会和死者的亲人来说，令人痛心的一大堆问题才刚刚开始，这如何是解决生死问题的良方呢？由此可见，死亡不仅有意义，而且意义非常之大，关键在我们能否仔细地去思索，去发掘，去显现。能够做到这一点，对我们的人生实在是有很多的益处。三、关于死亡的超越从根本上而言，人类对死亡的恐惧，以及从死之中寻找意义的努力，都源于人们认为的死是生的全部的毁灭这一观念。如果人们能寻获超越死亡的方法和途径，意识到死亡并非是人之生的全部归于无，则死亡之恐惧也好，死亡的意义问题也好，都可以迎刃而解。动物不自觉"生"，故而只能在生理性需求的驱策下被动地活着，但它们因此而免去了死亡的恐惧问题；人类自觉到"生"，故而能运用自我的智能与体能去改变外在的环境，从而能够主动地生活，但却因此同时自觉到了死，品尝到了痛苦的死亡恐惧。可见，造物主是仁慈的、公平的，人类虽然有了比动物多出的"生"的欢欣，可却要饱尝动物没有的"死"的悲伤。然则，这一人生最大最深刻的痛苦，却也使人类能够走上寻求超越死亡之路，并因此而更显露出自身的伟大。人类寻找超越死亡的方法和途径经过了一个漫长的历史过程，也走了无数的弯路，甚至付出了许多生命与血汗的代价。比如，中国古代的方士们、道士们，认为人们可以通过服用某种药物（如外丹），或者经过某种身体的锻练（如内丹），便可达到肉身成仙，永生不死。为了验证这一观念，也为了真正实现长生不老的愿望，千百年来许许多多的人投入了无数的财力、物力、人力去做，可是，除了许多人因此而丧命之外，所有的努力均告失败。此外，中外历史上的许多帝王想尽了一切的办法，花费了大量的金钱来解决尸体防腐的问题，也取得了惊人的成就；但是保存完好的尸体并不能如愿以偿地复活。所以，企图从物理的角度，通过一些实际的操作来使我们人的肉身长生不老是一定会失败的。一切人类历史上超越死亡的尝试都证明，肉身不朽决无可能。因此，我们只能另辟途径，从精神之途去求得对死亡的超越。人之精神与肉体有完全不同的性质。人的肉体之身是一种实在之物，它只能占有一定的空间，存在于一定的时间之内；而人之精神虽然是人之肉体的一种派生物，但它却能够不受肉体的束缚，既可游于无限的空间，又可回溯和前行于无穷的时间，它是一种真正的具有超越性的东西。精神的这种特殊性，使其可以担负起超越死亡的重任。精神虽然是一种看不见摸不着的东西，但却可以形成一种凝结物，它就是关系。人们通过语言将自己的观念、思想、意识等精神性的东西传达给对方，从而与之建立起了人际的关系。自我的精神传达给对方越多，则所建构的关系就越紧密；同理，他人的精神性的东西也是通过一定的途径与自己发生着联系，我们接受得越多，则与之的关系也就越密切。这样，人与人之间便建立起了由各式各样的内蕴精神质所组成的关系。一般而言，人们既离不开对物质的摄取以维持身体的存在；同时，人们也离不开精神性的关系，它是人维持一个人的存在的根本。离开了精神性的关系，人也许还活着，但却不是作为人而活，只是作为一个物而存在着。弄明白了精神的特质，以及其与人的存在的复杂关系，我们便可进而求得超越死亡的途径和方法了。人的肉身当然会死，而人的精神性的关系却可永存，这是精神可以超越死亡的第一个方面。当一个人与他人、与许多的人建立了各式各样的关系时，他的肉体虽然经过一定的时间会必然地死去，可这些关系却保持了下来，它超越了个体生命的限囿，通过与他人相系的精神性的纽带而超越了死亡，在这个世界上存在了下去。很显然，这种精神性的关系对死亡的超越与人们在世间建立的关系之亲密程度成正比。一个人在世间与他人建立的关系越紧密，其精神性的超越死亡就越持久；一个人在世间与越多的人建立的关系越深，则其精神性超越死亡也就越广泛。可见，人们从精神关系的方面想超越死亡也不是永恒的。人们若想更长久的超越死亡，更广泛地超越死亡，就必须在活着时以一种好的人生观与人生态度去与各种人相交往。不仅要与亲人建立起亲密的关系，而且应该与其他的人也保持良好的交往。在人世间的关系越多越深，也就意味着你超越死亡的追求越成功。人的肉身当然会死，而人的创造物却可永存，这是精神可以超越死亡的第二个方面。与人无关的物那就只是一个自然物，但若加进了人的智慧与主观的意识，则就成了一个人的创造物。它实际上就是注入了人之精神的物，是人的意识的结晶，此时，这个物就不是单纯的自然之物了，它具有了某种价值，使社会或一些人愿意去欣赏、保存。比如那些不朽的画作，撼人心魂的音乐，伟大的科学发明，等等。创造了这些物的主人，由于将自己的精神和意识贯进了其中而得以使生命永存。很自然的，人在创造物的过程中所花费的时间、精力、心血越多，则创造出的物就越有价值，因此它在世间就会保存得越久，那么，人们通过将精神贯注在创造物之上而达到的对死亡的超越就越有效，相反，则对死亡的超越就十分有限。对死亡超越的追求对人生而言是十分重要的，它对人生的定位、人生意义的确立、生活的追求目标，等等，都有着直接的关系。一个没有对死亡超越的追求者，在现实生活中非常容易沦入无所事事，或无所不为，或无所用心的状态；而有着对死亡超越的企盼者，则在自我的生活中目标坚定，行为规范，有所作为。因此，当我们从死亡的恐惧中摆脱出来，并意识到了死亡也有它的意义与价值之后，我们就必须树立超越死亡的追求，这不仅仅可能使我们经过努力真的达到了对死亡的超越，而且更重要的是，它将使我们的人生更有方向，内蕴更为丰富，生活步入辉煌。主要参考文献《最后14堂星期二的课》，（美）米奇·阿尔博姆著，白裕承译大块文化有限公司1998年版《一起面对生死》，（日）山崎章郎著，林真美译圆神出版社1995年版《生死智慧》，郑晓江著，汉欣文化事业有限公司1997年版《中国死亡智慧》，郑晓江著，三民书局东大图书公司1994年版 (不太明白你的意思你就当参考吧) 参考资料：死亡是每个人逃不脱的人生宿命，人人恐惧之、害怕之。但我们若转换一个视角，则会发现死亡实际上是我们每个人之人生的最后成长的阶段，一直到临终前的那个瞬间，我们的生命、生活与人生都在成长着。所以，对"死"我们不应也不能去害怕，而是要去探究，去求得死亡所蕴含的深刻的人生道理。我们所应该要做的只在于：由思想意识上的"先行到死"和直面死亡的途径，来深刻地体察死亡、咀嚼死亡，由对死的思考来为自我的"生"确定方向，确定意义，也确定价值。一个现代人在其人生中达到了这一境界，他的生存与生活才是完整的，他的生命才可能发出耀眼的光芒，他的人生才可能获得极大的成功。一、关于死亡的恐惧一般而言，世上的人皆喜生厌死，根本原因是将两者截然两分。但实质上，" 生"与"死"犹如连体婴儿，无法将它们分开。因为人在刚刚出生之后就在走向死亡，死是蕴含在生命之内的，而宇宙间的有生之物无不都如此。大凡有生命者，都会经过孕育期，然后则出生、成长，再进入衰老期，最后便会死去。生与死虽然截然不同，判然有别，但生的瞬间就含蕴着死的因素，两者是互渗而混然一体的。可是，世人一般都体认不到"生死互渗"的道理，谁都只愿永远地活下去，谁都害怕死亡的降临。因为，在人们的眼中，"生"是盈满着生机，充溢着温暖、活力、光明、拥有；而死则是生机顿失，是冰冷、枯竭、黑暗、丧失，人们怎不求生畏死呢？但是，人是一种生物，必然逃不脱死亡的命运，无论是接受还是不接受，死亡都会在某时某刻来临。既然如此，人们就必须正视死亡，活着时不要回避死亡的问题，因为即使你想回避也是回避不了的。实际上，人们必须理解一个道理：若是没有死而只有生，那人也好其它生物也好，又怎能在这个世界上挤得下？从生命之本源来说，每个生者都不应该太自私，正如《庄子》书中所讲的：天地为"父母"生我养我，那就好好地活；天地"父母" 招我们复返，我们也就要安心死亡的降临。这实际上是留下位置让新的生命成长，岂非也是我们一份无量的功德？可是，即便人们从生命之根理解了死亡的必至性，仍然会在情感上万分恐惧与害怕死亡。这一点必须从死亡本质的角度来加以化解。古希腊的圣哲指出：死是人无法体验的对象，当人还活着时，死非常遥远；当死来临时，人们已经毫无感觉和思虑了。人们对死的害怕、焦虑、恐惧，等等，无不都是一种活着时才有的感受，而死亡一降临，人所有的知觉、心理的反映等等都不存在了，人们又怎能害怕呢？既然不能够去害怕，我们活着时就没有必要去恐惧死亡。也就是说，当人存在的时候，死亡是不可能存在的；而当我们不存在死去时，我们根本就无法害怕。因此，活着的人又何苦要怕死呢？可见，人们对死亡的恐惧根本不是起于死亡本身，而是人们从棺材、死尸等死亡的现象中获得的一些恐怖的观念。仅仅是观念而已，并不是一种实在的对象。所以，人类的确可以从主观上努力，改变以至取消这些观念，以消除对死的焦虑、恐惧、害怕和担心。这些有关死亡本质及如何免于对死亡恐惧的方法实际上是相当有效的，我们每个现代人都应该经常沉思一下，去倾听古代贤哲的声音，积极地思考生与死的问题，以获得某种生死的智慧，从对死的恐惧中解脱出来。这样，也只有这样，我们的人生才能获得幸福。但是，人们又会提出另一个问题：既然生而必死，自己生前拥有的一切都必然地要完全丧失掉，那"生"又有何意义呢？我们生前的奋斗、获得、悲欢离合等等，又有什么价值呢？一句话，人活着又有什么意思呢？这样思考问题的方式是：既然凡"有"都必归于"无"，那又何必要"有"呢？实际上，应该延伸一下再深入地思考思考："无"之后又是什么呢？那必是"有"！所以，一个现代人要如中国古代哲人所说的那样，在对待生死的问题上，应该做到"大其心"，要跳出自己此生此世的限囿，立于宇宙大化的本体之境来看生死。如此，人又何必要悲泣于自我必死的结局呢？要明白，"我"之死正是"他"之生，"我"必死然后"他"才能生；有生命之物的死，恰恰是万物之生的前提。况且，没有前者之死，又那会有我们每个人的生？既然"我"之生建基于"他"之死的基础之上，那"我"为何不能当一下他人之生的基础而无畏地面对死，从而勇敢地步入死途呢？正如我们人在生活中不能太自私一样，我们在生死的问题上同样不能自私。而且，人们在生活中自私一点关系并不太大，不过会造成一些人生中的麻烦罢了；可在对待死亡的问题上，一个人若很自私，极不情愿地面对死，那就必然造成自我的生与死的品质极低——在生活的每时每刻都极度地恐惧死。可是，无论你愿意与否都不可能改变人必死的结局，死亡肯定会在某时某刻必然出现。所以，任何一个人都应在生死的问题上达到心胸广阔，无私地对待生，也无私地对待死。当一个人能够正确地对待死时，他也就必能正确地对待生；当一个人真正免除了对死亡的恐惧和害怕时，其生活与人生便走上了一条坦途。二、关于死亡的意义一般人皆认为，死亡是最无意义的东西；而且，它还进而吞噬掉了所有的人生意义。但是，人们若明白了人之生必然相伴于死，我们每个人从生下来的那一刻开始，便步入了走向死途的过程，那么，我们在生的过程中就应该去体验死，去沉思死，去由对死的扣问而让自我的生命获得长足的发展，建构出一个健康正确有意义的人生观，从而使我们的生活更加有价值。这种方法可称之为"生死相长"。首先，死亡的存在，以及我们对死亡的沉思，可以让我们意识到生命的有限性，这就能使我们能够更加珍惜生命中的每一分每一秒。让生命中的每一段都充满内容，都可以留下不可磨灭的印迹。可见，"死"的存在不是使"生"毫无意义，而是更凸显出"生"的意义与价值。当一个人能够牢牢抓住生活，不浪费人生中的宝贵时光，努力地从事各种创造的活动，珍惜生活中的亲情、友情、爱情、人情，并尽可能多地品尝种种人生的滋味，那么，人们就能在死亡来临之际，毫无恐惧，心安理得，并为自己即将永久地安息和为别的生命之诞生做基础而欣喜不已，这就达到了生死两相安的最佳境界了。可见，由"死"可以反观出"生"的真正的意义所在。任何人在"生"的阶段时都应该生机勃勃，奋发努力；而到了死时，则应该心安坦然，无所牵挂。其次，死亡的存在使我们能够拥有更健康的人生观。在现实生活中，常可看见许多人埋首于求这求那，总以为拥有得越多就越好；在为人处世时，刻薄、吝啬、毫无怜悯心，无所不为。也许他的确成功了，拥有了很多很多，可是他在这个世界上不爱别人，不帮助别人；当然别人也就不会爱他，也就不会帮助他。因此，他在现世的生活就肯定相当的孤独；而当他面对死亡时，他会因为所拥有的一切都将永久地丧失而痛苦万分。人之生死的吊诡性就在于：人们生前拥有的少，死时就丧失的少，其痛苦也就相对要小；人们生前拥有的越多，死时就丧失的越多，按一般的逻辑，痛苦就必然会大。对于那些在人世间一心只知攫取者而言，这一生死的规律实在是太不利了。所以，为了避免死时的更大痛苦，我们有必要对自己的人生观做极大的改变。为了生活和生存，我们当然要去谋生，要去赚钱；但我们不能以赚钱为唯一的人生目的，不能以聚财为全部生活中关注的唯一追求。要明白一个深刻的生死之理：人世间的物质性拥有不是人生的一切，甚至不是人生中最主要的东西；人活着时最重要的还是一个情字，是和谐的关系，是温馨的亲情。所以，我们在世间生活，对物质性的东西要拿得起放得下，要以与人和谐生活、爱和助人为乐作为人生中最最值得追求的东西，并发而为实际的生活准则。这样做的结果，我们在生活中也能得到他人的爱和帮助，由此我们便由对死亡的体认而获得了做人的正确立场。再次，死亡的存在还能让我们拥有更好的人生态度。人们若只是沉在日常的生活中，往往对什么都十分地执着。你的我的他的，不能混为一谈，更不能让别人从自己这里取得一丝一毫，什么都得分得清清楚楚，不仅执着于己的，更盯着他的，还渴望取得你的。而且，对那怕是一点点的损失也无法忍受，那怕是吃上一点点的亏也是坚决不干的。这样的话，人们在生活中一定累得很，苦得很，无奈得很。如果我们能够从日常的生活中超拔出来，学会由死观生的方法，心胸便会豁然开朗，意识到：我们生到这个世间时，是一无所有的来；而我们死时离开这个世间也将

写下这个题目，隐隐觉得话题有点儿沉重。但每个人都无可奈何地被动地选择了生，而且每个人都要无法回避地必然地面对死这个令人忌讳的字眼儿。若要穷其究竟，有一个问题就是：为什么要活着？难道仅仅就是为了活着而活着？难道我们被什么人施予了某种生活计划？难道我们活着就是为了体验生命的开始与终结这一过程？那又是一种什么样的终结呢？活着有什么意思？除非你知道自己被爱着，被需要着。从精神上看，没有什么东西值得一活。我们被自己的错误弄得声名狼藉，我们应该回归泥土，去感受它的清新，并在这清新和永恒的滋生中更新自己，象任何一株被严冬摧残的草木一样重新开始。有些问题似乎怕想深，想透。当它模糊不清时，我们惧怕它，忌讳它。一旦想透了，理清了，它的魔力便消失了宇宙广阔无垠，人类孤立渺小。人自诩天地灵长，万物主宰。其实和蚂蚁，昆虫一样，脆弱渺小，不堪一击。人生漫长，亦空洞短暂，而且注定一步步走向死亡。生命是强加给我们的。我们于浑然不觉中被抛到这个世界上来，而且也将别无选择地一步步走向死亡。既然生命如此地周而复始，不断重复它的琐碎与平淡，我们为何不反抗一下，做一个决定自己生命的人？但深究一下就会发现，所谓反抗其实不是反抗，所谓自绝其实也不是自绝，因为当你以主动结束生命来反抗生命的不自主时，“人终有一死”的前提早已摆在那里，你的反抗只能是这种前提规定好的反抗，你的选择只是别无选择的选择。道理很简单，既然生无所谓，死又怎样呢？何况生命自有天年，自会终止。人类唯一能做的，只有顺应自然，走完生命的过程。并在这个过程中，尽可能使之丰满，丰富，有益，有义... ... 人其实是无权决定生命的，人所该决择的是自己的行动，是生命的质量和轨迹。至于生与死，福与祸，那是上帝的事，上帝自己会安排的！

与老虎之死有关论文参考文献

2016年7月23日15时许，延庆区北京八达岭野生动物世界有限公司发生一起东北虎伤人事件，造成1死1伤。调查组对事发原因作出如下认定：造成此次事件的原因：一是赵某未遵守八达岭野生动物世界猛兽区严禁下车的规定，对园区相关管理人员和其他游客的警示未予理会，擅自下车，导致其被虎攻击受伤。二是周某见女儿被虎拖走后，救女心切，未遵守八达岭野生动物世界猛兽区严禁下车的规定，施救措施不当，导致其被虎攻击死亡。八达岭野生动物世界在事发前进行了口头告知，发放了“六严禁”告知单，与赵某签订了《自驾车入园游览车损责任协议书》，猛兽区游览沿途设置了明显的警示牌和指示牌，事发后工作开展有序，及时进行了现场处置和救援。结合原因分析，调查组认定“7·23”东北虎致游客伤亡事件不属于生产安全责任事故。报告原文如下：2016年7月23日15时许，延庆区北京八达岭野生动物世界有限公司（以下简称八达岭野生动物世界）发生一起东北虎伤人事件，造成1死1伤。延庆区人民政府于事发当日成立了“7·23”东北虎致游客伤亡事故调查组(以下简称调查组)，由区安全监管局牵头，区监察局、区总工会、延庆公安分局、区人力社保局、区园林绿化局、区旅游委等有关部门组成，邀请区人民检察院派员参加。调查组按照“科学严谨、依法依规、实事求是、注重实效”的原则，对八达岭野生动物世界东北虎园事发地点进行了实地勘查并详细制作现场勘验笔录，调取了八达岭野生动物世界立项、审批、许可批复材料以及各类书证、视听资料等证据78份；对事件当事人及事件相关人员共27人次进行调查取证，制作了8万余字的调查询问笔录；查阅了旅游景区质量等级划分与评定的国家标准、东北虎饲养、习性等大量文献资料。调查组还邀请了动物学、医学和旅游方面的专家，成立2个专家组，先后6次召开专题会进行研究。在综合当事人陈述、现场勘验笔录、证人证言、视听资料、书证、专家组意见等证据的基础上，查明了事发经过，分析了事件原因，认定了事件性质。现将有关情况报告如下：一、基本情况（一）八达岭野生动物世界概况1.工商登记情况。北京八达岭野生动物世界有限公司于1998年3月16日登记成立。住所地为北京市延庆区八达岭镇岔道村水泉沟；注册资本2980万元；经营范围包括野生动物繁殖，经营陆生野生动物，野生动物观赏、养殖，旅游项目开发等。2. 相关审批情况。（1）1997年12月3日，延庆县计划委员会批准八达岭野生动物世界项目建设。（2）1998年7月27日，国家林业局、北京市林业局核发《国家重点保护野生动物驯养繁殖许可证》，明确规定该公司必须接受野生动物主管部门的监督检查。（3）2007年10月9日，北京市旅游景区质量等级评定委员会评定该景区为AAA级旅游景区；2010年4月23日，全国旅游景区质量等级评定委员会评定该景区为AAA级旅游景区。（4）2002年4月17日，八达岭野生动物世界园区开设自驾游游览项目（国家未设立野生动物园自驾游项目行政审批，行业没有相关标准）。3. 园区安全警示牌及监控情况。（1）八达岭野生动物世界园区共设置安全警示牌135块，指示牌167块。警示牌内容：动物散放、关好车窗、锁好车门、严禁下车；您已驶入猛兽区、请关好车门窗，谨慎驾驶；珍爱生命、严禁下车等。事发地东北虎园入口安全门上设置安全警示牌1块，园区内设置安全警示牌11块（分布于游览线路沿途两侧间距30-100米不等的醒目位置），指示牌7块。（2）八达岭野生动物世界安装监控摄像头106个，其中东北虎园东北门、西北门各有1个监控摄像头，运行良好。（二）事发东北虎园概况1.事发现场情况。东北虎园位于八达岭野生动物世界猛兽区，东临孟加拉虎园，北临非洲狮园，猛兽区的各园之间用两道安全门隔离。东北虎园由散放区和虎舍两部分组成，其中虎舍又分为室外天井和室内关虎铁笼两部分。该园区游览路线呈U形，全长约700米。园区东北门为入口，西北门为出口，安全门开关由2名工作人员控制。园内配备2辆巡逻车。事发地距出口19米，为一条宽6米的南北向柏油路，道路西侧是净高9米、坡度为40—60度的土坡，坡顶紧挨虎舍东墙。2.东北虎园内东北虎情况。东北虎园共有东北虎12只，按照族群分两批进行放养，17时左右收笼喂食。事发当日3只虎放于散放区供游人参观，7只虎放于虎舍室外天井中，另有1只母虎和1只幼虎在虎舍铁笼内。本次事件涉及的3只东北虎为同父异母的中年公虎，身体状况良好，喂食正常。3.日常收虎程序。（1）东北虎园区安全门岗工作人员确认园区无游览车辆后，通知东北虎舍饲养员和巡逻车收虎；（2）饲养员打开虎舍吊门，巡逻车拉响警报、轰响油门将天井内的虎陆续驱赶入虎舍铁笼，关闭吊门；（3）饲养员确认天井内的虎入笼后，巡逻车开至园区散放区，拉响警报、轰响油门将散放的虎赶往虎舍天井，虎陆续进入虎舍。二、事件发生和应急救援处置过程（一）事件发生经过2016年7月23日下午14时许，赵某驾驶一辆白色大众速腾小客车（以下简称速腾车），载着其夫刘某、其母周某和其子（2周岁）到八达岭野生动物世界游览。刘某在正门南侧彩钢大棚处的一次检票口购买了3张成人门票和1张自驾车门票。检票人员口头陆续告知了包括赵某一家在内的自驾车游客进入猛兽区严禁下车、严禁投喂食物等相关注意事项，发放了“六严禁”告知单（严禁开窗，严禁下车，严禁投喂食物，严禁携带宠物，严禁一切野外用火，严禁酒后、心脏病者驾驶），赵某还与八达岭野生动物世界签订了《自驾车入园游览车损责任协议书》，该协议载有“严禁下车”等相关内容。14时17分该车通过二次检票口开始游览。据赵某、刘某陈述，行车游览至可下车参观的野性天地游览园时，速腾车由赵某换为刘某驾驶；14时56分该车与另外两辆自驾游车先后从入口进入东北虎园。15时00分07秒—33秒，刘某将车停在距东北虎园西北门出口19米左右柏油路中间，赵某从副驾驶位置下车，向车头前方绕行。位于速腾车右前方约13米的标号为3号的巡逻车司机发现赵某下车，立即用车载高音喇叭警示喊话要求其上车。同时，速腾车左后方的两辆自驾车按响车喇叭进行警示。随后赵某绕到速腾车主驾驶车门外，并侧身向车尾方向张望。此时，位于速腾车西侧约13米平台上的第一只虎窜至赵某身后，咬住其背部，并拖回该平台，该平台的另一只虎撕咬赵某面部右侧。刘某下车，向前追赶几步又返回。15时00分32秒，周某打开左后车门与刘某追至该平台坡下。15时00分33秒，标号为3号的巡逻车拉响警报冲上柏油路，对虎进行驱赶。同时用对讲机呼叫标号为8号的巡逻车进行支援。周某上至该平台，用右手拍击虎，被该平台其中一只虎咬到背部右侧。此时，距该平台西南侧约8米的第三只虎冲过来咬住周某左枕部并甩头，周某停止挣扎。（二）应急救援处置过程15时01分14秒，同在东北虎园内的标号为8号的巡逻车赶到现场，共同驱虎。刘某要求标号为3号的巡逻车司机下车参与救援，该司机按照《猛兽区巡逻车司机安全职责》及猛兽区严禁下车的规定，责令刘某马上上车驶离事发现场。15时02分26秒，刘某将车驶离东北虎园。随后，相邻园区的4辆巡逻车陆续赶到事发地进行支援，并引导游览车辆驶离东北虎园。15时06分02秒—16分43秒，东北虎舍饲养员与巡逻车配合将虎舍天井内的7只虎收回虎舍铁笼，然后将3只虎从事发地驱至虎舍天井，并收入虎舍铁笼。期间，一辆白色金杯车载着救援人员赶至东北虎园区内。15时16分43秒—19分22秒，救援人员下车施救，未发现周某有呼吸和脉搏；发现赵某面部撕裂，伴有呼喊。救援人员于15时17分拨打了120急救电话，因正在执行任务的120车辆距事发现场较远，为争取抢救时间，救援人员迅速将赵某和周某抬入金杯车内，15时22分27秒金杯车驶离东北虎园。15时23分，园区工作人员刘某某给北京大学第三医院延庆医院（以下简称延庆医院）急诊中心负责人打电话，请求做好抢救准备。15时44分送至延庆医院，医务人员立即分两组同时对赵某、周某进行抢救。经延庆医院初步检查，周某意识丧失，呼吸停止，心电图呈直线，双侧瞳孔散大固定，对光反射消失，无生命体征。受伤部位为：左枕部斜行皮裂伤，长约15公分，探查深达寰枢椎，关节离断；右颈部斜行皮裂伤，长约5公分；右肘部外侧皮裂伤，长约3公分；双肺未及呼吸音。在对周某实施抢救过程中，采取了心电监护、肾上腺素分次静脉推注以及持续心肺复苏等措施。直至17时12分，周某仍无自主呼吸及心率，心电图呈直线，经刘某签字同意，医院停止抢救。赵某初步诊断为：右侧颌面部撕裂伤，深达下颌骨，有活动出血；头颈部皮肤浅表撕裂伤，背、胸、臀部浅表抓伤，没有明显活动出血，有少量伤口渗血；心率110次/分，血压130/80mmHg，呼吸23次/分，体温℃，生命体征平稳。初步诊断结果为：右颌面部开放损伤、全身多发软组织裂伤、多发骨折待查。口腔科、普外科、骨科、急诊外科的4名医生进行了会诊。会诊后医生建议安排赵某转至北京大学第三医院做进一步治疗；在转院前，医生采取了伤口压迫止血处理、气管插管、吸出呼吸道内误吸血液、给予镇静止痛及接氧气管等治疗措施。17时40分赵某由120急救车送往北京大学第三医院。三、伤亡人员情况本次事件共造成1人死亡，1人受伤。伤亡人员具体情况如下：周某，女，57周岁，身份证号：34052119590810****，户籍安徽省当涂县，为赵某母亲。在本次事件中死亡。赵某，女，32周岁，身份证号：34052119840621****，户籍安徽省当涂县。在本次事件中被虎咬伤，经北京大学第三医院治疗，目前已出院。四、原因认定调查组通过调查取证和对各类证据材料的分析论证，结合专家组意见，对事发原因作出如下认定：造成此次事件的原因：一是赵某未遵守八达岭野生动物世界猛兽区严禁下车的规定，对园区相关管理人员和其他游客的警示未予理会，擅自下车，导致其被虎攻击受伤。二是周某见女儿被虎拖走后，救女心切，未遵守八达岭野生动物世界猛兽区严禁下车的规定，施救措施不当，导致其被虎攻击死亡。五、性质认定八达岭野生动物世界在事发前进行了口头告知，发放了“六严禁”告知单，与赵某签订了《自驾车入园游览车损责任协议书》，猛兽区游览沿途设置了明显的警示牌和指示牌，事发后工作开展有序，及时进行了现场处置和救援。结合原因分析，调查组认定“7·23”东北虎致游客伤亡事件不属于生产安全责任事故。六、工作建议调查组在对事件从严、延伸调查中，发现八达岭野生动物世界日常管理中员工培训考核制度未完全落实，存在有培训无考核、部分应急演练资料缺失的问题。现提出以下工作建议：（一）八达岭野生动物世界需进一步加大对游客的安全宣传力度，强化宣传意识，提升宣传水平，创新宣传方式，提高游客的安全意识和危机意识，让游客在游览过程中随时保持警惕。（二）八达岭野生动物世界要建立健全安全管理台账，如实记录员工的教育培训情况，完善应急演练相关档案资料，行业部门和属地政府督促整改。（三）八达岭野生动物世界应当委托具备相应资质的第三方机构，对八达岭野生动物世界内的安全设备设施、日常管理、安全制度、应急救援预案等各方面进行隐患排查，由第三方机构出具报告，有关部门督促整改、参与验收。（四）建议八达岭野生动物世界参照国内其他野生动物园建设的先进安全做法，配备先进装备，进一步提高安全防护措施。“7·23”东北虎致游客伤亡事故调查组

近日来，一男子携妻女和朋友一块去动物园参观。妻子与孩子买票入园，而该男子却攀越了三米高的动物园外围墙，又无视警示标志钻过铁丝网，进入了老虎散放区，被老虎咬死。我虽然倾向后者的说法，但又有所不同。我认为男子应负主要责任，但动物园因为管理上存在疏忽，也难辞其咎。如果从惩前毖后，治病救人这个角度说，该男子的行为，对人们在公共场合要随时预约是自己的行为，极具警示意义。虽然该男子已死，我们无从了解他当时进入老虎散放区的真正原因。但我们猜测主要原因不外乎这些:任性，无视动物园的制度和要求;好面子，在亲人面前得瑟一把;无知，认为圈养的老虎没有野性等等但不管出于什么原因，男子的行为是不可取的，也是，极其错误的。在公共场合，我们必须严格遵守公共道德，维护公共秩序，这是做人的基本原则。否则害人害己，贻祸无穷。比如该男子的行为，除了丢掉自己的性命，给亲人带来无穷的痛苦，只是给社会提供了不遵守公共秩序的反面教材。

人民日报7月26日报道 “七七八八，冷淡交叉”。进入暑期，人们都在准备着与家人、孩子外出旅游，心情和幸福难得一起在路上，一场悲剧却让舆论场荡起了层层波澜。据报道，几名自驾行游客在北京八达岭野生动物园游玩时，一女性中途下车，被身后老虎拖走，随行同伴救助时也被攻击，造成1死1伤。这样的悲剧实在罕见，加上事发时的视频及伤者被咬伤的惨况，故而立即引发大家的点击、转发、关注。然而，人们在追问惨剧是如何发生的，相互提醒游玩中怎样提高安全防范意识时，也出现了超越安全范畴以外的声音。比如同行人员关系说、男女争执悲剧说、游园不守规矩说、虎园管理不善说、游客园区责任说等，甚至由此引发了创作段子的小高潮，譬如“母老虎不如真老虎”“外地人带老婆来北京看老虎”“老妈比老公更心疼自己”。当段子比事实多、戏谑比反思多、冷嘲热讽比切身关怀多时，这样的“关注”，实在令人心寒。“要看一个民族是否文明，看三件事：一看他们怎样对待小孩，二看他们怎样对女人，三看他们怎样利用闲暇时间”。利用闲暇时间带着孩子旅游的女士出了意外，发生了死伤悲剧，人们的关注，难道不应首先是对遇难者表达哀伤、为伤者祈祷、为这个遭遇不幸的家庭给予同情吗？但舆论场上，猜疑的、指责的、嘲弄的、演绎的，依然不乏少数，甚至还有人因为游客自行下车这一细节，而用“活该”甚至“作死”这样的词来表达。难怪，很多人看到诸如此类的文章和议论，忍不住说：起码的同情心都到哪里去了？我们不是都无比渴望“社会是温暖的”，为什么却对一起悲剧当事人如此刻薄与冷漠呢？不管最终认定的责任在谁，这起野生动物园里的“老虎吃人”悲剧，说到底还是概率极小的一次意外。倒是需要引起重视的是，极端个案为什么能成为一起舆论场上的公共事件？以前也曾发生过“守在某国家前元首病房外等待死讯”、“进入某知名女歌手的停尸间拍照”等事件，说白了，都是一种“消费灾难”的畸型心态与行为。而现在，当越来越多的人进入了移动互联网和社交媒体、开始手持“全民话筒”时，当传播更加轻而易举、覆盖面广时，如果任由“猎奇”“消费”，无异于是对悲剧承受者个人与家庭的再度残忍伤害。从这个意义上说，作为媒体，应尽到一份责任，多一些温暖的人性释放，少一些冷血的无端指责；多一些“如何杜绝悲剧”的思考，少一些“消费悲剧”的推波助澜。当人人可以通过社交平台畅快发声时，传播的定力、媒体的专业、平台的责任不应该缺位，新媒体越是发展迅速，也越应该恪守新闻伦理。“凡尽善尽美的都不存在，凡存在的皆非尽善尽美。”已发生的悲剧令人痛心，愿逝者安息。或是“血的教训”能让更多人为之警醒，让规则成为常识、把安全记在心里，这个暑期才能从暴雨、高温与意外中归于平静。

与青铜之身有关论文参考文献

摘要：夏代作为中国青铜时代的发展时期，其青铜器的审美特征突出地表现在酒器和兵器的造型形式和纹饰意蕴之中。尽管这一时期的青铜器仍然显得相对朴实，但其实用功能和形式美感兼具的造型，以及变化多样的几何纹和威严庄重的动物纹装饰，却凸显了其鲜明的时代审美风格：寓意象征性、庄严厚重性和整体适应性。这为商周青铜器鼎盛时代的到来，在审美的造型、纹饰和风格上均作了必要的铺垫。关键词：夏代青铜器;造型;几何纹;动物纹;寓意象征;庄严厚重Abstract: As the development time of Chinese Bronze Age, the esthetic characteristics of Xia Dynasty bronze utensil prominently is shown on modeling form and decorative design of drinking utensil and weapon. Although this time’s bronze utensil still appeared relatively simple, the modeling with practical function and form esthetic sense, as well as the changed diverse geometry decoration and the dignified grave animal decoration, actually display its bright time esthetic style: Implication symbolic, dignified massiveness and overall compatibility, which prepare both for the arrival of Shang and Zhou bronze prosperous time and the esthetic modeling, decorative design, word: The Xia dynasty’s bronze; modeling; geometry grain; animal grain; implication symbol; dignified早在6500年前，陕西临潼姜寨的仰韶文化先民铸造出了第一块铜片；随后，从马家窑文化到龙山文化时代，先民们又遗留下来了陶寺遗址的铜铃，登封王城岗遗址的残铜片、坩锅残片等；到了甘肃青海的齐家文化时代，他们则开始冶铸或冷锻出铜刀、凿、锥、钻头、斧、匕、指环以及小饰件和镜子等铜器。这些显示了中国文化由“铜石并用时代”向“青铜时代”的缓慢过渡。而到了夏代，青铜器工艺在总结新石器时代器物制造经验的基础上取得了长足的进步。偃师二里头遗址和夏县东下冯遗址这一片独特面貌的早期青铜文化区域，同中国历史记载的夏王朝统治的范围大致吻合；考古发掘的大量青铜器，又与夏人的一些史实——如夏禹的 “贡金九牧，铸鼎物象”（《左传•宣公三年》）、“以铜为兵”（《越绝书•记宝剑》），夏后启的采矿冶铜等，也是可以相互印证的。尤其是二里头遗址中发掘的炼渣、炼铜坩埚残片、陶范碎片，表明青铜器的冶炼作坊已初具规模。因此，“青铜器的大量铸造和使用是二里头文化的重要特征之一……二里头文化……已进入中国青铜时代的发展时期”[1]。夏代青铜器已经开始走出新石器时代青铜器制造的原始阶段，其大量的礼器和兵器形成了中国青铜器造型的基本格局，神秘的兽面纹开启了中国青铜器纹饰的主体图案，庄严厚重的审美感受更是代表了中国青铜器的整体艺术风格，这些均为商周青铜器艺术鼎盛时期的到来作了必要的铺垫。一造型形式以二里头文化遗址为代表的夏代文明，其出土的青铜器主要有礼器中的酒器爵、斝、角、盉，饪食器鼎，兵器中的戈、钺、镞，乐器中的铃，以及镶嵌绿松石兽面纹铜牌饰和残存的圈足器等，从而奠定了中国青铜器以礼器和兵器为主要形制的造型格局。在众多的器形之中，仅就青铜爵而言，“二里头文化的青铜爵大体上有两种造型，一类是原始型的，即爵的样式基本上是模仿陶爵的，它的外形和二里头遗址中出土的手制陶爵有着相似的特征，细腰、平底、短足，呈荷叶状的边口部和流从口部的延伸不甚规整，外观颇像用手捏成的陶器。另一类造型是比较精致型的，器壁匀薄流狭长而线条优美精细，虽然同是细腰平底，显然是在陶范上事先作过细致修整的，三足细长而微呈曲线形”[2]。这种原始型和精致型的变化，实际上体现了从早期到晚期夏代青铜器造型由简单向复杂多样，由粗放向精致演变的审美历程。早期的青铜器形制主要受同时期的各类陶器的影响。如夏代早期作为食器的青铜三足云纹鼎，矮小、无柱、口沿平直，其祖型就是新石器时代的陶鼎；作为酒器的青铜束腰爵，素面无柱，形体单薄古拙，充满着浓厚的原始初创气息，其流的长短、俯仰以及爵身趋扁宽的形式也同龙山文化的豫西三里桥类型和豫北后岗类型陶器如出一辙，并没有摆脱陶爵的三条矮尖足附于器底的外侧、形体圆润以及没有棱角变化等浓重特征，更“没有形成青铜器所特有的准确造型和挺劲的轮廓线，也未经精工磨砺”[3]，这无疑是二里头青铜爵的最早形式。铜鬲的口沿也与陶鬲口沿的折沿式和侈沿式相对应，其足仍沿用规整圆锥体的陶鬲足。因而，这一时期的青铜容器“从其形制特征来讲，它们几乎全与同时的陶器相同，它们的发展演变也与相应的陶器同步”[4]。夏代早期的青铜器尚处于祖型于陶器的阶段，还没有形成自身独立的审美特征。到了夏代后期，青铜器则相对精巧，造型具有一定的审美价值。此时，青铜爵造型的陶器特征显著减退，在注重实用的同时，还十分讲究形式感，增设了距离很近且具有装饰性的两乳钉状柱，三足分布规矩，接近于等腰三角形，口沿呈凹弧流线型。另外，爵的侧面设一折弧形大鋬，鋬面上又加铸两个狭长的镂孔，既有效控制了鋬的厚度，又增饰了具有装饰效果的镂孔纹；1959年上海博物馆自废铜中抢救出来的乳钉纹管流爵，其一侧设斜置的流管，流上铸两个方折形饰物，造型别具一格，其鋬下有一圈较宽的假腹，其上铸用多个空心圆孔，形成镂空的装饰效果；尤其是二里头出土的乳钉纹长流爵，流特别细长，作狭槽状，尾与其对应，既平衡了重心，又显得修长而纤细，三足尖端呈弯弧线状而外撇，这些与扁平直立式样规整的橄榄形爵身搭配和谐，刚柔相济，已经脱离了夏代陶爵的体制，并成为中国酒具的形象代表。这时的青铜鼎，其腹部较为高深，配三只四棱锥形空心足，两耳立于口沿上，其中一耳与一足呈垂直线对应，另一耳则位于另外两足中间，整体造型兼具实用和审美的双重要求，给人一种规整中有生气，对比中显和谐的审美感受。同时，这一时期还出现了创新型的高颈扁腹直壁斝（二里头遗址六区M9：1），口沿上设两个三菱锥状矮柱，腹部鼓起，下承三个大空锥足，器壁很薄，其先进的设计直接是二里岗文化铜斝的原始祖型。夏代晚期处理器壁匀薄的技巧，也为商代青铜器物新颖造型的设计开创了先河。二纹饰意蕴夏代青铜器的纹饰，一方面对同时期的灰陶和礼玉的纹饰有所继承，另一方面又结合当时专制社会形成阶段的特征对其纹饰作了一定的扬弃，所以无论是纹饰的结构特征，还是其表现方法，均形成了鲜明的时代特征。夏代青铜器纹饰多以乳钉或圆饼状的实心的连珠纹，以及弦纹、云雷纹等几何纹为主，虽然还没有发现像商代青铜器上直接铸刻的饕餮动物纹为主题的装饰，但在二里头遗址发掘的用绿松石镶嵌而成的动物头部图案的铜牌饰上，却已经形成了这一动物纹的基本模式，从而开启了中国青铜器动物纹的先河。（一）几何纹几何纹在新石器时代的彩陶上就早已出现，而到了夏代，青铜器则开始模仿陶器的各种几何纹饰类型，出现了一些简单的连珠纹、弦纹和云雷纹，从而开启了中国青铜器纹饰的先河。这些几何纹虽然相对单纯和平面化，却不仅具有形式上的变化和结构上的美感，体现了丰富的审美风尚和极具时代性的文化内涵。最早出现的连珠纹图案呈小圆珠状，有单排和双排两种横式排列，圆圈也有实心和空心之分，多饰在器物的肩上或器盖的边缘等部位，其形成也经历了一定的演变过程。如青铜器上的乳钉等，首先可能是防碰撞的实用功能和相对规则的装饰功能的统一，后来其实用功能退化，渐渐演化为专门的装饰性图案。二里头乳钉纹斝颈部突出的圆饼状乳钉纹（即连珠纹），作为青铜器上简单而原始的纹饰，就是在防滑的实用基础上而形成的。据考证，连珠纹是用一个管状器在陶范上印制的，圈与圈间距的疏密，横行排列的整齐，虽不很严格，却显得自然。如二里头铜爵上也饰有很不规矩的圆点纹，作单向或双向排列，类似的还有上海博物馆收藏的一件铜角，其杯体下部也铸有圆圈状的连珠纹。弦纹也是青铜器上简单的纹饰，为一根凸起的直或横的线条，简洁朴素。它一般与乳钉状连珠纹配合使用，并且多作为连珠纹的边框。如夏代晚期的乳钉纹管流爵的颈上也饰弦纹三道，其间夹杂疏密有致的双排乳钉纹，显得规整而又有变化；二里头出土的铜斝，与鋬相背的腰腹正面装饰有两道凸弦纹，中间则夹有一排五颗乳钉纹，从而在腹部形成了一周由凸弦纹与圈纹组成的宽带纹，显得简洁而利落，形成了夏代青铜器纹饰的特有形式，与青铜时代的其它阶段的纹饰风格迥异。云雷纹是夏代青铜器上最为典型的几何形图案，是用利器在陶范上刻划而成，圆柔形的云纹和方折形的雷纹连续出现，构成了回旋式线条，显得自然流畅。夏代青铜鼎的腹部一般多饰以云雷纹，较特殊的是二里头六区（KM3：2）青铜戈，其曲内后部也铸有凸起的云纹，纹间的凹槽内还镶嵌有绿松石，将相对神秘庄重的云雷纹打扮得楚楚动人，寓庄严与审美于一体。这种云雷纹的阳纹线条在纹饰中间均形成一个圆圈，颇似神秘而狞厉的斜角目纹，周围再搭配饰以抽象而富于变化的阳纹线条，整个构图简洁而生动，寓狞厉与生气为一体，很可能就是商周青铜鼎上兽面纹的胎形。除此之外，二里头文化中出现的几何纹还有近似水涡的涡纹；阳纹线条纵横交错而成的网格纹，如二里头遗址五区M1:1青铜鼎腹部饰有粗疏的带状网格纹；以及绿松石镶嵌十字纹，如1975年偃师二里头遗址出土的圆形青铜器上就饰有两头粗中间细的十字纹，另外一件夏代晚期的镶嵌十字纹方钺在其中心圆孔周围的正反两面也用形状规整的小绿松石片镶嵌成两周十字图案，并在其内外用绿松石片组成两个圆周将其围住，整个图案排列整齐有序，又富于变化。十字纹、圆圈纹与中心镂孔形成方圆，体现了虚实融合的和谐形式感。（二）动物纹到了夏代晚期，铜牌饰的出现才标志着中国青铜器中以夸张形式或以幻想中的动物头部为主体的抽象兽面图案，这也是迄今发现的青铜器上最早的动物纹。该纹饰的动物头部，除两眼之外的其他部分，均为抽象的，而不是具体表现实样的。这可以追溯到龙山文化遗址中石锛上怪异的动物纹饰，身上横条沟曲形的刻线与青铜兽面纹就极为相似，新寨二里头一期文化遗存中发现的陶器盖上也有类似的怪兽纹饰。夏代兽面铜牌上的兽面纹，图案设计简单质朴，特别突出兽目，后来逐渐发展成二里头玉柄形器上的饕餮图案，并成为早商及其以后青铜容器上兽面纹和饕餮纹的祖型。李学勤分析山东日照两镇的玉锛饕餮纹、河南偃师二里头铅的嵌绿松石青铜牌饰饕餮纹时，也指出了其审美过渡性：“山东龙山文化和二里头文化的饕餮纹确实可以看成良渚文化和商代这种花纹的中介”[5]。夏代也有部分铜酒器在器盖的边缘饰以变形的动物纹图案，并且特别突出骇人的双目，营造了一种威严的氛围，既与使用者的礼仪和等级地位相呼应，也与夏代关于龙的神话传说相印证。夏代青铜器上的动物纹装饰，当为商周同类青铜器纹样的滥觞，而且经过变形的动物纹图案也形成了后来青铜纹饰的主体。总之，夏代晚期的青铜器纹饰，一方面赋予了青铜器外在形式的华美与瑰丽，如青铜质料的器物表面，刻以单层平雕纹饰，且纹饰多作条带状，往往给人以既有力度和锐度的触觉感受，又有流畅和圆润的视觉感受，“灵活的线形纹饰弥补了青铜器体块特质的不足，赋予了凝重的青铜器以生命的气息”[6]，形成了刚柔相济的艺术审美韵味；另一方面又承载着特定的文化意味和精神特质，夏代先民把现实以及臆想的物象铸刻在象征权力、威仪和用以祭祀的青铜礼器上，如夏代九鼎的纹饰既满足了其宗教性的龙崇拜，也通过把天下各地的自然资源和财富绘制成图象，刻铸于鼎上，以此作为帝王享有灵物和征收贡赋的象征，突出其现实的攫取权力和树立威信的政治意义。三艺术风格夏代青铜器由于工艺技术的演进而极大地促进了先民们审美理想的物化，在各类器物造型和纹饰的审美设计中，充分吸收夏王朝这个全新社会形态中的精神内涵和生活习俗，将社会各阶层，尤其是统治阶层的意识形态形象化抽象化地熔铸于这一高贵典雅的青铜器物之中，从而形成了独具时代特色的青铜艺术风格：寓意象征性、庄严厚重性、整体适应性。一是寓意象征性。夏代青铜礼器和兵器的特定功用及其造型纹饰的文化内涵是极具寓意象征性的，不仅寄寓着当时夏代贵族和下层民众对所谓自然力量的利用和膜拜，而且还直接象征着当时社会的政治权力和等级制度。青铜礼器和兵器造型庄重，纹饰逐渐走向神秘化，发挥着“钟鸣鼎食”的重要作用。《左传•宣公三年》载：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸”，夏代青铜九鼎的纹饰图案在象生的背后，仍然隐含着一定的表意性，用鼎的大小、轻重和不同形状、纹饰来象征各种事物和等级制度，既是天下各地自然资源和财富的体现，也是帝王享有灵物和征收贡赋的象征。夏代晚期出土的镶嵌十字纹方钺，根据其平直无锋刃的造型和镶嵌绿松石十字纹的纹饰判断，应该不是一件简单的兵器，“而可能作为仪仗用，是一种军事权力的象征，是现实所有者身份的特殊兵器”[3]，寄寓象征着夏代这一特定历史阶段的意识形态和精神内涵。同时，夏代青铜器的装饰性纹饰自此一改以往的仿生化形式模拟，更多地向着抽象化方向发展。如镶嵌十字纹方钺上的十字纹，是一种抽象的线条，二里头五区M4出土的青铜兽面牌饰，有突出的圆目，装饰性和抽象性特征较明显。夏代是一个充满残酷战争和奴役的时代，这种兽面纹饰“一方面是恐怖的化身，另方面又是保护的神祗。它对异氏族、部落是威惧恐吓的符号；对本氏族、部落则又具有保护的神力。这种双重性的宗教观念、情感和想象便凝聚在此怪异狞厉的形象之中”[7]，夏代青铜礼器的王权性象征在其纹饰尤其是在兽面纹中彰显无疑。因此，夏代社会生活内容和宗教礼仪的丰富，特别是青铜礼器和兵器的精神性特征，强化了夏代器物创造的寓意象征性。二是庄严厚重性。青铜器在夏代作为国家第一重器，其礼仪性比当时全社会普及的陶器要浓厚得多，无论是其坚硬的质地、凝重的色泽，还是独特的造型、别样的纹饰，都在陶器、玉器的基础上融入了审美形式的因素，呈现出威严而凝重的审美风格，形成一种独具时代气息的庄严厚重美。如夏代青铜爵改造了以往陶爵的基本造型，力求使器物的上中下各部位比例协调，左中右各部位保持平衡，以便器物的重心落在中心位置，从而取得沉稳的视觉效果。同时，流管等附件的安置，也在不破坏整体平衡的原则下进行，成为一种有效调节平衡的手段，显得规整而庄严；镶嵌绿松石兽面纹图案的双目以及周围的抽象化线条，装饰虽简洁，却突现出神秘动物的凶猛与残酷，且采用对称平衡的方式，更是给人一种庄严肃穆的审美感受。同时，夏代青铜器的社会政治功能性也极大地影响着青铜艺术的发展方向，几何式的方圆结构，长短大小的比例变化，器腹多为圆方造型，下面贯之以三足，与夏礼的规范性合拍。如青铜鼎在仿照新石器时代陶鼎造型的基础上进一步融入国家的理念，对称规整的双耳立于口沿之上，坚实浑厚的三足承于圆腹之下，营造了一种厚实而稳定的氛围，确实有“定鼎”的气度，成为国家的象征。厚重而不失其精致，形体规整而又显得大方，夏代器物在活泼愉快的自然美基础上形成了厚重而神秘的庄严美，而这种庄严厚重性蔚为夏代青铜艺术的主流，也是整个三代青铜器艺术的审美特质之一。因此，夏代青铜器整体风格的形成，一方面与青铜艺术本身内在求变的的传承与创新有关，另一方面外在的社会、政治、文化也在其演变中也充当着重要的角色，从而实现了器物整体造型和纹饰庄重风格和现实社会权力等级制度庄严氛围的完美统一。三是整体适应性。夏代青铜器尤其注重器物造型、纹饰及其功用的整体适应性。“青铜器的整体艺术造型，主要是器物的形象特点，各种附饰和纹饰的整体适应性水平”[8]，因而夏代青铜器的整体艺术造型也正是表现为其形制、装饰和功能的整体性和相应性，在表现形式、表现手法上，均讲究别致的形制与其特殊功能的紧密联系，讲究纹样及图案在各种不同器皿具体部位结合时的“适形造型”方式。如上海博物馆馆藏的一夏代钉形柱爵，其中腰极细，与上部伸出的流尾，以及下部外撇的锥足形成分段，既利于饮用，又方便摆放，形制与功用得到了完美的结合。此外，夏代青铜器的纹饰，也“布置严谨，意匠奇妙，虽是一种装饰艺术，但和器的形制是一致的，表现一个时代工艺美术的时代特征，也反映了当时人们的观念形态”[9]，并且这些纹饰形象随着不同时代的社会风俗和制作目的的不同，附着于不同的青铜式样上而表现出不同的精神内涵与艺术趣味，从而突显了夏代青铜器的纹饰与功用整体适应性的时代特征。如二里头遗址出土的呈盾牌状的铜牌饰，其凸面由各式形状的绿松石片粘嵌排列成浅浮雕式的兽体形象，多为龙的各种变体，且下体背侧有的还饰以卷云纹，飞龙在天的威严和自由，与夏代先民的龙崇拜思想以及铜牌饰的礼仪功能相得益彰，铜牌饰的纹饰与功用也就在夏代先民的想象中得到了整合。“中国真正进入青铜时代大约是从公元前21世纪开始的，从公元前21世纪至公元5世纪中叶，包括古代文献上记载的夏、商、西周和春秋几个历史时代是中国的青铜时代。时间长达1600年左右”[10]，而在这1600年的演变历程中，夏代青铜器中礼器和兵器的两大工艺造型，几何纹与兽面纹的工艺装饰，以及独具时代特征的庄严厚重的审美艺术风格，无疑具有举足轻重的作用，是我国青铜器工艺的源头，为商代和西周时代青铜铸造业的持续稳定发展奠定了坚实的物质和精神基础。参考文献：[1]张之恒周裕兴.夏商周考古[M].南京：南京大学出版社，1995:32-33.[2]马承源.中国青铜器研究[M].上海：上海古籍出版社，2002:14-15.[3]陈佩芬.夏商周青铜器研究•夏商篇上》[M].上海：上海古籍出版社，2006: 7、16.[4]郑光.二里头陶器文化论略[J].二里头陶器集粹，中国社会科学出版社，1995: 24.[5]李学勤.良渚文化玉器与饕餮纹的演变[J].走出疑古时代，辽宁大学出版社，1997:90.[6]朱志荣邵君秋：《商代青铜器纹饰的审美特征[J].安徽师范大学学报，2003，1: 99.[7]李泽厚.美的历程[M].天津：天津社会科学出版社，2001: 57.[8]马承源.中国青铜器[M].上海：上海古籍出版社，2003: 15.[9]容庚张维持.殷周青铜器通论[M].北京：文物出版社，1984: 102.[10]李伯谦.中国青铜文化结构体系研究[M].北京：科学出版社,1998: 275.

青铜器出现的时代背景和必然性青铜器对经济的作用青铜器对军事的作用青铜器的不足总结

与死穴有关论文参考文献

啊！别关“哈哈……”我坐在沙发上，看着电视。我不停地、使劲地敲打着枕头，使自己不被电视里的搞笑剧情笑得喘不过气来。“‘我们都爱笑’实在是太好笑了，我眼泪都笑出来了……”我一边擦着眼泪，一边仍专心致志地看着电视，这就是忘我的境界，连时间的观念都淡化了很多……“王琳婧！”一声如轰雷般的吼声将我那就快掉入电视中的眼珠拉了回来。我用惊疑的眼神循声望去，只见妈妈一手拿着帕子，一手拿着废纸屑，满脸怒气地看着我。还没等我发问，妈妈便启动“唠叨”模式，“标点”四射的说道：“你这孩子，把书房弄得这么乱，你看，我从上午清理到现在都还没清理完，你……”妈妈虽然说了这么长的“长篇论文”，可我都是左耳朵进，右耳朵出的。直到最后一句“快去给我收拾房间！”从妈妈去收拾房间……

好的额。、这哦啊我。核膜。是的。这些

妈妈虽然说了这么长的“长篇论文”，可我都是左耳朵进，右耳朵出的。直到最后一句“快去给我收拾房间！”从妈妈的嘴里说出来时，我才敷衍地说道:“哦，知道了。”但眼睛和电视仍像“钉子和磁铁”一样，死死的黏在一起。妈妈见到我这样，实在是忍无可忍，用她那“葵花点穴手”点向电视的“死穴”——开关。秋天到了，天气凉了，树上的叶子有的变黄了，有的发红了，一片一片从树枝上飘落下来，它们像一只只美丽的蝴蝶边尖尖的，中间有一条清楚的叶脉