儒学和中国文化的关系论文选题方向

关系：儒家文化在我国古代春秋战国时期只是一家学说，到汉代汉武帝是“罢黜百家，独尊儒术”后演变为中国正统思想，也就是儒家文化在古代是官方文化，是传统文化的主体。但传统文化的外沿更广，包含了古代中国劳动人民创造的所有文化，有的融入了儒家被儒家吸收，有的形成独立体系，如道家文化。所以儒家文化是传统文化的一部分。

传统文化概括的讲是中华五千年传承下来的文化精华，既有各种思想文化，又有各地的风俗文化。而儒家文化是特定文化，就是以孔孟之道为主的儒家思想。因为董仲舒的罢黜百家，独尊儒术，使儒家思想成为帝王正统思想。儒家文化是传统文化的重要组成部分。

儒家思想的消极方面：1、不重视农业生产知识的传授、不重视科学知识的学习、强烈的政治目的孔子就是倾向于参政的，不重逻辑一味重视经验、叫做"经验理性"使逻辑推理和深刻解释事物的规律的理论没萌芽，不如西方人那么追根问底以至产生理论和学说 2、强调个人服从群体、压抑了人的个性漠视性格、思想大统一造成国民愚忠愚孝道德和责任标准，压制了人的创造性这也和历代帝王的意志合拍被其利用成为统治阶级的思想武器3、伦理关系凝固化、绝对化三纲五常家长专制成为人身压迫，精神虐杀制约着全民族的思想方式和生活方式成为历史前进的阻力、伦理观念，等级制度置高无上、达到排他性的程度从而限制了自然科学和科技的发展，历代帝王也不重视科学技术把一些科学成就说成"淫计小巧" 4、注重道德礼教仁义要求自觉遵从真和善、这一方面比上欧洲西方国家的宗教和神论思想不知道进步多少倍，是典型的人文主义以人为本而不是追求虚无缥缈的偶像和神5、思想上善于辨证思维，重视自然的农业、重视经验认为自然秩序是人类理性的根源而人类的理性又是人的自然权利的依据，提倡"以农为本"是符合中国古代的实际资源情况的重农思想6提倡以"礼"治国，"伦理政治"思想、如果说西方文化是"智"型文化、那么我们中国文化就是"德"型文化，这一德型表现在政治上、也有积极的一面:忠于国家、抵御外来侵略，刺杀暴君，直谏犯上很了不起的民族精神

首先文化与政治是分不开的!我们说的儒学主要是指孔孟之学核心宗旨----仁!在董仲舒"罢黜百家，独尊儒术"后儒学的发展达到极致!被历代统治者所用在一定程度上稳定了封建统治它所提倡的仁义礼智信在中国封建社会奉为行为准则道德规范延续千年深入人心直到今天

儒学和中国文化的关系论文选题

儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史记》卷五十九）。儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说。现对此界说，稍做解释：第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的发生，说成源远根深。“祖述尧舜，宪章文武”。绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应。如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子（注：参见《五帝本纪》，《史记》卷一。），这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。）。包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等。他“作结绳而为网罟，以佃以渔”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。），教民渔猎农耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，据以演为六十四卦。伏羲被归属于周文的谱系。按《周易．系辞下传》的记载：包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。伏羲便先于道学谱系的黄帝。儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。孔子称扬舜和禹说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受。“卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中华书局1979年版，第220页。）。孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？”（注：《子罕》，《论语集注》卷五。）并以文武之治作为他的政治理想。后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”。周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王。他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”。周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《八佾》，《论语集注》卷二。）“从”《说文》：“随行也。”有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（注：《述而》，《论语集注》卷四。）于是形成由孔子继大成的周孔之学。自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有著述问世。除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书．艺文志》著录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇（或十四篇）（注：参见拙作：《略论郭店楚简的仁义思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《鲁穆公》（原题《鲁穆公问子思》）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，载《人民政协报》1998年8月3日。），可能属子思派的著作。上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简（注：《郭店楚墓竹简》简最长者为5厘米，最短者为1厘米。上海博物馆战国简最长为1厘米，最短为6厘米，可推知这批竹简非郭店失盗的竹简，有可能郭店楚简未被盗。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判。如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。（注：《儒林外传》，《史记》卷一二一。）秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”。汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然。隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变。宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索。春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，伦理道德的失落，精神家园的迷失。他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。司马谈《论六家要旨》指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值。但由于“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰：博而寡要，劳而少功”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）。为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。《论语》“道”字60见。从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述。道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的。如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道。儒学寝衰的原因：一是违离道本，二是乖析《五经》。作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型。按程颐、朱熹一脉对《周易．系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”（注：《周易程氏传》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第707页。）。“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。“洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也。……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。（注：《论语或问》卷十九，《朱子遗书》。）洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系。假如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析。但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面对这种情境，朱熹在《周易．系辞传》与程颢之间，便面临两难选择。“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补。这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱（熹）陆（九渊）的论争。陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值。所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非阴阳，是所以阴阳者。所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。孔子在回答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”。这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽。《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋在《读说文记》中说：“仁者，人也，相人偶亲之也”。从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：“＠③，古文仁或从shī＠④”。《礼记．郊特牲》以shī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里。孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及人人，但要从自己做起，否则如何推及他人。无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉。在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天。人为中央，沟通天、地。因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值。天地、乾坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里。张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾称篇》，《张子正蒙注》卷九，《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第354页。）。这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣。在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约。儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果。先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而an＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面。“明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题。孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空。孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知。孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据。孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性。荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突（分）、融合（合）而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：“君子喻于义，小人喻于利”。君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无道德的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的理学儒学，对儒学伦理的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。“利者，众人所同欲”（注：《益》，《周易程氏传》卷三。），是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。义利既相对待，亦相联系。就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1979年版，第367页。），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。第五，以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。在“礼坏乐崩”的先秦时代，人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”（注：《先进》，《论语集注》卷六。）的感叹。在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。）。生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。人的生命价值根据是宗教性的天。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。儒学的终极关怀具有宗教的情操。生由何来？死到何处？这种终极的生死的追究，荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》中华书局1979年版，第316页。）。以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。

儒学和中国文化的关系论文选题背景

吴家思想提出的背景是在当时百家争鸣的时候，那个时候思想大爆炸人们对于哲学的探索在那个时期达到了一个顶峰。但大家其实都有一个道在里面，这就是中国思想的起源，所以孔子他也说道。他的老师是老子，也就是道家学说的创始人。他其实是为了让自己的内心平静，他提出了一套控制情绪的方法，在中庸上面有提到。喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。所以他只是提出的一套关于控制情绪和如何控制情绪的这些系统理论。就是儒家学说的提出的背景。

由儒学发展演变而来的“儒教”．从来不是单纯意义上的宗教．因为它始终孝着执著的人世精神和人本主义传统。在中国古代文化发展中．儒家思想的影响刁仅久远深刻而且也极为广泛，它作用于社会的各个方面．渗透到中国人的生活乏俗和思想情感之中。儒家思想甚至可以被视为是使整个中国封建社会得以维系留思想文化基础。也许正因为儒学对于中国社会所起的这种作用。相当于基督教福西方社会中的作用，再加上儒学本身就具有“神道设教”这种特殊的带有宗教性屈的思想，同时又受到佛教和道教的影响，因而儒学才被称为“儒教”或者“孔教”。硇这种新神学在制度上，以《四书》、《五经》作为经典，有着祭天、祭孔、祭祖的礼仪而且在全国各地都有孔庙、文庙作为朝拜圣地。对于中国社会的历史进程和中华民族尤其是汉民族文化发展和演进，儒学与“儒教”有着巨大而深邃的影响作用。儒学与儒教的伦理思想深入到中国人精神情感的内部，直到今天它还影响到现代人的道德和价值观念。可以说，在儒学与“儒教”的作用下才形成了中国的民族文化特征，这种文化特征与西方文化是截烈不同的。

由于长期受到“儒学正宗”这个传统观念的影响，因而道家、道教文化的地位不但在封建社会受到排斥，就是在近现代的文化整合与学术研究活动中，也不被重视，没有提到应有的地位。甚至，过去在很长时间里，一提到中国文化，就认为是儒家文化，相形之下，给道家与道教以不应有的待遇。但是，由于道家文化本身所蕴含的惊人的智慧和理性精神，激起了海内外越来越多的人士的关注，特别是近十余年来中国大陆“文化热” 的兴起，学者们对中国传统文化进行了系统的、全方位的、多层次的历史反省与批评，越来越认识到道家文化与社会生活、人生命运、民族心理、历史进程具有内在的深层关系。因而，发现与重新确认了道家、道教在中国文化史上的历史地位，以便重新认识中国文化的结构与格局。这对于了解中国国情，建设中国社会主义新文化，进一步发掘道家、道教文化的积极思想遗产，都是必要的。当然对于其中的某些问题也还需要进一步探讨。　　一、道家文化在战国至汉初的主体地位　　从文化形态学角度看，中国文化升华为稳定的理论形态是在战国的时期，正是从这个意义上，我们通常说中国文化的形成时期是战国。此前，即殷周时期可以说是中国文化的滋生与酝酿时期。作为深层文化或理论形态文化，中国文化最早的形态是《周易》文化。从这个意义上，我们还可以说《周易》是中国文化之源，在《周易》文化中蕴含了早期道家文化与儒家文化的基本思路。春秋末期，先是形成了道家学派，相传孔子在当时还特地从鲁国西行来到洛邑（今洛阳）向老子问礼。而后就创立了儒家学派，招收弟子，设坛讲学。孔子一面整理删修历代积累流传下来的《诗》、《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等六艺，一面用以传授弟子，其从学弟子遍布当时的列国，东起齐鲁，西至强秦，南起吴楚，北至三晋。还有子夏居西河为魏文侯师，教授儒学。但是，孔子死后，儒分为八派，各是其所非，而非其所是。儒学失去了中心和凝聚力。战国中期，孟子虽然继承并发挥了“子思之儒”的学理，也没有形成强大的社会势力，儒学只是战国时期百家争鸣中的一家，没有成为当时影响各个主要方面的主要思潮。《孟子》在谈到孔子死后社会意识流的走向趋势时曾慨叹地说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”；又说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也”。（《孟子·滕文公下》）这说明在当时的社会意识流中，以墨家与道家之学最有势力，而儒学处于被动的守势。孟子看到并担心儒家学说的不得意局面，自言“ 吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”。（《孟子·滕文公下》）这便是孟子阐扬孔子学说的主要社会背景。孟子学说虽然发挥了孔子思想，但是在当时对社会也没产生多大影响，没有成为当时社会的主要思潮。司马迁说孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤；而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史记·孟子荀卿列传》）　　二、西汉前期是黄老道家发展的黄金时代　　西汉前期社会当权者提倡黄老思想，这是《史记》、《汉书》有明文记载的。《史记·儒林传》载：“孝文帝本好刑名之言，乃至孝景不任儒者，而窦太后又好黄老之术。”《汉书·外戚传》也说：“窦太后好黄帝老子言。景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”《隋书·经籍志》在追述道家学说发展过程时概括说：“ 自黄帝以下，圣哲之士，所言道者，传之其人，世无师说。汉时，曹参荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。”汉初一批当权的重臣，主要都是奉行黄老之术的，例如萧何、张良、陆贾等等。汉初，黄老思想走红，既是社会历史的需要，也是黄老之学的内在逻辑发展的结果。从历史发展来看，经秦始皇专制统治十余年，紧接上楚汉相争，人民不堪忍受战乱的破坏，生产不能稳定发展，社会急需一个相对稳定的局面，给人民的休养生息的机会，人民遂盼望黄老之术“无为而治”的到来。这就使本来发展成熟了的黄老思想，应运登上了政治实践的舞台，开始了走红的表演。从黄老思想的内在逻辑发展看，战国时期从齐国发展起来的黄老思想，有系统地向汉代传衍，这在当时是任何其他学派、学说所无法与之比拟的。据《史记·乐毅传》记载：“ 乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”从这个传授系统来看，汉初黄老思想的走红，是有其学术渊源的。在这种历史背景下，黄老道家思想不但取得了理论上的重大发展，而且走上了政治实践，成为汉初治国安邦的指导

儒学和中国文化的关系论文选题意义

儒家文化对当代社会的现实意义，在于其道德价值，教育价值和政治价值三方面。首先，儒家文化对当代社会的现实意义在于它的道德价值。众所周知，亚当?斯密的《国富论》标志着经济学的诞生。市场经济是法制经济，同样也是道德经济。市场经济的有序运行不仅需要法律，也需要道德。与之相适应的公民社会是法制社会，同样也是道德社会。孟子在《孟子·告子上》上说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也”。儒家文化强调人道与天道的一致，强调以义制利，忠恕之道，互信互利，这些都符合市场经济与现代公民社会的基本价值取向，这是儒家伦理的道德超越性的现代价值体现。而当代社会，更确切来说是当代的中国，这种理念严重缺失，从三鹿的三聚氰胺，瘦肉精，皮革奶，牛肉膏，食品安全问题层出不穷，对于我们来说迫切需要道德为支撑，法律为保障的信用体系建设。不仅仅是经济上需要儒家文化提供保障，在伦理方面，同样也需要儒家文化，俗话说，百善孝为先。“孝”是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝敬是仁德的开始和基础。也是家庭和谐的重要因素，也是我国传统文化的重要部分。“孝”更是个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，谈何为人，谈何做人，谈何道德品质？因此，儒家的孝道文化，是中华民族的宝贵精神财富，在当今社会更应该代代传承，发扬光大。其次，儒家文化对当代社会的现实意义在于它的教育价值。孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。在孔子的一生中，从15岁“志于学”开始，到70岁达到“从心所欲不逾矩”而止，其人生境界不断提升，之所以能够做到这一点，正是其终生“学而不厌”的结果。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋代理学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

儒家思想的现实意义儒家思想自孔子创立以来，经过历代学者的发扬和统治者的改造，逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流。其博大精深的文化品格，在世界文化史上具有重要影响，对当今社会仍具有重要的现实意义。一、儒家思想与当今的以德治国中国自远古三代就有以德治世的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出了德政的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人道德素养和境界的根基和出发点。后经孟子、荀子的系统发挥，《大学》、《中庸》的理论升华，形成了一套严密完整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。在当今社会，古代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓及合理内核仍具有显著的价值意义，并为当今实施以德治国方略提供必要的思想资源。（一）以民为本以民为本是儒家德治思想的基础。所谓民本就是认识到人民、民众在国家中的重要地位，如果统治者背离了民心，得不到民众的拥护，国家政权就不能巩固，甚至会被人民群众用武力推翻的。孟子的仁政理论就是以民本为基础的，他说：民为贵，社稷次之，君为轻，在孟子看来，人民是宝贵的，不能忽视人民的利益和疾苦。荀子引用古语说：君者舟也，庶人者水也，水可以载舟也可以覆舟。以民本思想为核心价值的儒家的德治思想，表现出它极大的进步性和人民性。虽然民本还不是现代意义上的民主，但它有着很大的现实意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本立党为公，执政为民之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。同时，人心向背是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。要真正获得人心即赢得民众由衷地支持和拥护，就必须时刻把民众的冷暖安危放在心头，一切为了民众，一切依靠民众，一切服务于民众。而这些都绝不能只是停留在表面上的空话、套话，不能只是将之作为标语口号，而应该并且必须转化为实实在在的行动，以行动实践和实实在在的成效表明我们的党、我们的政府和我们的领导干部确实是全心全意为人民服务的，如此方是以诚信为本而行亲民之道。(二) 仁者爱人仁者爱人是孔子思想的核心。孔子说：仁者人也，仁者爱人。（颜渊）明确仁的本质是爱人。人不仅要爱父母，爱子女，还要爱普通的老百姓，儒家本四海之内皆兄弟也（《论语·颜渊》）的仁爱精神，对处于社会弱势地位或困难境地者，如鳏寡孤独废疾等人群尤为关注。这种优良传统在当今最值得大力弘扬。在社会主义现代化建设过程中，各级领导干部要坚持深入基层，深入群众，倾听群众呼声、关心群众疾苦，时刻把人民群众的安危冷暖挂在心上，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。尤其要关心那些生产和生活遇到困难的群众，深入到贫困地区、困难企业中去，深入到下岗职工、农村贫困人口、城市贫困居民等团难群众中去，千方百计地帮助他们解决实际困难。要通过扎实有效的工作，实实在在地为群众谋利益，带领群众创造自己的幸福生活。（胡锦涛：《坚持发扬艰苦奋斗的优良作风，努力实现全面建设小康社会的宏伟目标》）(三)为政以德儒家认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从德治的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下，这用孔子的话说就是：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语·为政》）我们今天把以德治国作为社会立义现代化建设过程中的基本治国方略之一，这就要求应把德治作为社会主义政冶文明建设的主要方面。当然，现在所说的德治最关建的首先应该并且必须是弘扬社会主义和共产主义道德精神，但也需要汲取历史文化传统中的精华，这二者其实并无矛盾之处。如儒家强调天下为公、为政以德，以此优良传统资源来思考现实，就要求处于执政地位的共产党必须立党为公，执政为民，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。这正如胡锦涛总书记在2003年七·一重要讲话中所说：党员领导干部一定要坚定共产党人的理想信念，提高思想政治水平，加强道德品质修养，牢记‘两个务必'，真正做到在改造客观世界的同时改造主观世界，寓改造主观世界于改造客观世界的过程中，用改造主观世界的成效来推进客观世界的改造。二、儒家思想与可持续发展人类在追求文明和富裕的漫长征程中越来越明白一个道理，那就是要发展经济、可持续地发展经济。如此大的变化势必对人们的生活方式、思想习惯和价值观念产生深刻的影响，也使人们感到对中国传统文化中儒家思想的价值有重新认识的必要。(一)儒家天人合一思想契合可持续发展原则经济的快速发展必然使人类征服自然的能力相应提高。与此同时，它也进一步强化了人类对自然的控制、改造和支配的欲望。这种欲望的过度膨胀导致20世纪出现了全球生态危机，如土地沙化、环境污染、能源短缺、森林锐减、某些物种灭绝等等，这已经严重地威胁到人类的生存和发展。为了解决全球的生态危机，越来越多的国家接受了可持续发展的原则。可持续发展原则在人与自然关系上的取向，就是强调两者的平衡与和谐。其实类似的观念在儒家天人合一的思想中早已经得到了表达。儒家认为，整个宇宙是由天、地、人三方组成的，这三方共同形成了宇宙的和谐，任何一方的破坏都会破坏宇宙的生命，破坏宇宙的完美。儒家思想这一方面的理论资源包含着独特的生态伦理观，即人类的进步不但要向自然索取，争取自然界为人类造福，更应该热爱自然、关心自然、保护自然，以自然为同类、为朋友。《孟子·梁惠王上》说：不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。宋儒朱熹注：鱼不满尺，市不得粥，人不得食，山林川泽，与民共之，而有厉禁，草木零落，然后斧斤入焉因天地自然之利，而樽节爱养之事也。这里所说樽节爱养，即关心自然和保护自然，顺应万物生长规律，才能取之不竭，指出了人与自然协调，以保持可持续发展的道理。儒家没有把征服自然视为己任，而是将人与自然万物置于同等的地位，看作是血肉相连的一体；不是把自然万物看作人类的资源库，而是将人类的仁爱情感倾注于天地万物。所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，说的就是这个意思。由于儒家的天人合一思想与现代的可持续发展原则相契合，因而其价值越来越得到当代思想家的重视。(二)儒家和而不同思想有助于可持续发展的多样性不同民族和国家对经济可持续发展都有自己的诠释，这是因不同的历史、制度、宗教和文化所致。随着全球化的推进，经济似乎越来越没有国界，伴随而来的便是利益和文化的冲突。各国应该正确认识这种差异，在追求自身效益最大化的同时，注意经济的合作和文化的交流，同中存异，异中求同，谋求发展。儒家在历史上多次遇到过如何对待异质文化的问题，其总的思路是道并行而不悖，主张文化的多元性。因此，在历史上，中国文化并非华夏文化的一元格局，亦非儒家思想的一家独行，而是华夏文化与周边少数民族文化多元一体，儒、释、道三教并存。儒家从观察社会现实出发，认为人们在现世生活中的需要是分层次和多侧面的，并非一种文化所能满足，所以，不同的多元文化各有其位置和作用。由此形成的中国传统文化格局是儒学为主，而又多元互补，即使儒学内部也有各种派别的争论。儒家思想具有这样的文化多元并存的开放性和宽容性，是以和而不同为理论依据的。儒家文化讲和而不同，就是尊重差异，崇尚和谐，反对搞单一的同质化，也反对不同事物的冲突、对抗。将这样一种思想用于当今人类文化的发展，就是要承认差异和尊重多元，既认同本民族的文化，又要以博大宽容的精神对待其他民族的文化，以文明的对话替代文明的冲突，在对话中产生共识和理解歧异，逐渐走向人类文明多元一体的和谐。只有和而不同才能促进人类文化的繁荣、发展，这就是和实生物。如果搞某一种文化的霸权主义，或是不同文化间的冲突、对抗，那就是同则不济了。我们认为和而不同就是要首先承认不同，在不同的基础上形成的和，才能使事物得到发展。如果一味追求同，不仅不能使事物得到发展，反而会使事物衰败。借鉴儒家和而不同的思想，将其作为处理经济全球化时代不同民族文化之间关系的一条原则，将有助于消除所谓的文明的冲突。(三)儒家以义制利思想有益于化解人与人、人与群体间的矛盾不可否认，在追求经济发展创造巨大物质财富的同时，也造成了人类相互之间情感的冷漠。因为在巨大的物质财富面前，人们常常会激发起比以往更大的占有这些物质财富的贪欲。于是，我们越来越感受到世风日下，人心不古，不少人为了满足自己的贪欲而损害他人和群体的利益，日益成为与他人、与群体毫无情感的冷漠的人。这就需要在价值取向上提倡超越物质利益，追求道德境界，超越自我，追求群体乃至人类的利益。在这方面儒家以义制利思想无疑是有益的。因为儒家认为当自我与他人、群体在利益上有矛盾时，只有以义即道德来制衡，才能化解矛盾。儒家的以义制利是调整义利关系的价值标准和协调人类社会价值取向的普遍性原则。重义与重利是摆在人类面前的两种行为方式、两种价值取向。儒家义利观的核心是：以义为上，见利思义，以义制利。这有可能成为新的世纪里构建共同价值观、公共道德准则的基础。因为儒家所讲的义往往是与集体之利、他人之利相联系的，而利往往是指个人私利。与此相应，儒家主张君子成人之美（《论语·颜渊》），在社会生活中出入相友，守望相助，疾病相扶持（《孟子·滕文公上》）。这对于消除损人利己，形成团结互助的社会风气也是有益的。经济全球化时代，市场经济高度发达，随着社会分工专业化程度日趋提高，市场竞争愈演愈烈，人们日益为追求经济利益而奔波忙碌。但是人之为人，更重要的恐怕还在于其是一种精神性的存在。按照儒家思想，后一方面更能体现人的特点。如果把物质利益作为追求的唯一目标，就等于把自己降到动物的水平。因此，应当视不义的物质利益如浮云，追求奉献社会和服务他人的道德境界。人作为社会的人，不同于动物的地方，就在于其有理性、有道德、有社会规范，因而既要提高自我的道德修养和内在精神，又要完善社会伦理和社会秩序。在现代社会，每个人只有关心他人，承当起自己应有的社会责任，才能做到合理分配，和衷共济，从而促进经济的持续发展。当然，我们现在对儒家思想乃至对孔子的重现，并不意味着要将孔子放回原来的圣坛上。而要以科学的态度、运用科学的方法，努力加强对儒家文化的挖掘、整理和研究，取其精华、去其糟粕，将儒学研究与建设社会主义先进文化紧密结合起来，真正做到古为今用、服务现实。

儒家不是中国文化的全部，但是倘若没有儒家那中国文化恐怕也剩不下什么东西了——牟宗三儒家思想有什么影响三天三夜也说不完。。自新文化运动以来辩与驳从未停过，这书可看不完。。

儒学和中国文化的关系论文题目

为我国传统文化的集中代表，儒家思想对我国现代化建设有相当的积极意义，如其理想人格对现代人格建构的启示作用、 “天人合一”思想及泛爱主义对生态保护的积极作用等。深入挖掘、诠释儒家思想中蕴藏的适应和促进现代化建设的精神资源，使其在现代政治社会秩序的建立中发挥作用，不仅关系到儒家自身的生存发展，更关系到我国社会转型的顺利进行。我国传统文化体系是以儒家为中心形成的，儒家的理论从个人层面的修身开始，层层扩大到齐家、治国、平天下，成为一个无所不包的整体。它不仅仅是一种单纯的哲学或宗教，而是一套完整的安排人间秩序的思想系统，通过几千年来政治、经济、社会教育等制度的建立，渗透进国人日常生活的每个角落，形成一种“制度化”的生活方式。进入 20 世纪以来，在民族危亡、内外交困的大背景下，现代化艰难举步，儒家思想作为传统文化的集中代表，一再被质疑、批判，陷入了前所未有的困境。不仅国内如此，西方部分学者如韦伯在其《儒教与道教》中，也断言儒家伦理是阻碍现代化的主要因素。但是，现代化发展到今天，尤其是 20 世纪六七十年代以来东亚经济的迅速发展引起世界瞩目，儒家思想的现代价值和意义也越来越为人们所认识和重视。正如世界诺贝尔奖金获得者巴黎集会的宣言中所预言：人类要在 21 世纪生存下去，必须要从两千五百年前孔夫子那里去寻找智慧。不管是不是新儒家的信徒，有一点是无须争辩的：儒家的“建制化”已经完全失败了，无法再为中国社会提供一个较为稳定、影响全面的政治社会秩序，似乎也再无可能恢复那种主宰地位，这是分析儒家思想在现代化浪潮中前景的一个共识与基础。但是即便是这个成为 “游魂”的儒家，凭其博大精深与两千年的底蕴，取精用宏，在现代化建设中所发挥的作用还是不容小觑的。现代化归根结底是人的现代化，因此社会中个体现代人格的建构则处于重要的地位。长期以来，儒家关于圣贤理想人格的论述与强调，虽然在塑造民族精神中起过重大而深刻的作用，但以其形成并适用于宗法专制的等级社会，往往被当做现代人格建构的对立面而屡遭批评。在这一方面，儒家思想诚然有其局限性，但不乏值得挖掘的精髓真义。儒家将理想人格定义在道德层面上，虽然失之偏颇，但它对于人之精神性、理想性的强调，却使其在现代社会转型中具有不朽的价值。作为社会的细胞，个体具有感性的需求，但就人的根本属性——社会性而言，人所具有的精神性、理想性更为重要，是人之为人的标准与标志。儒家以圣贤作为个人自我实现的最高目标，这种圣贤理想人格终点高不可触、遥不可及，不具有现实性，但它并不因此而失去意义。这种对理想人格的设定，是作为个人以及整个人类永不停止的追求目标而存在的，以其与现实的结合，使个体在对自身素质不断提高的追求中日渐接近，能超越有限狭小的躯壳而进入无限的精神领域，因此也成为个体毕生努力的目标，成为人不断积极进取、不断自我改造的动力。在当前社会急剧的转型中，随着原有信仰的失落，生活失去了深度和高度，生命缺少了厚重感，只有以享乐主义来填充生命意义的深井，而理想正是人能够超越这种粗浅的享乐主义泥潭的助力。此外，儒家理想人格中所强调的对道德义务的绝对持守、以差等之爱为本而善推之、以及和乐的精神等等，是现代人格构建所不可缺少的基石。政治民主化是现代化的重要方面，而儒家一直被视为与民主不能并存的，因此最受诟病。诚然，儒家的政治思想虽有“民本”、“民贵”之说，但都是居于统治者地位来为被统治者想办法，与现代民主由下而上争取权利形成鲜明对照，但这并不代表儒家思想是中国实现民主化所不可逾越的障碍。民主之可贵，正在于以“争”而成“不争”，以个体之私而成群体之公，但形成的这种 “不争”与“公”，是由于相互限制的形势逼迫出来的，而非来自“道德上的自觉，所以时时感到安放不牢”(徐复观，《儒家政治思想的构造及其转进》)，而儒家德与礼的思想，恰好可以将其上升至道德自觉，由此民主政治才更有其根基。再者，民主制度“徒法不足以自行”，它也是需要一个“领导阶层”的(问题仅在于这一阶层产生和发生作用的方式)，则领导阶层的品质和素养，在现代民主社会中也是一个重要问题，而儒家宣扬的理想人格 “君子” 以及相关的“修身”思想，可以通过私人领域的成就助益于公共领域秩序的建立和运作，正如美国人文主义思想家白璧德所认为的， “孔子之教”可以造就民主领袖所最需要的“人的品格” 这是民主社会的重要保障( ，《民主与领袖》此外还应该注意到的是， )。明清以来 “日用常行化”的儒家由于与朝廷之间的异化，其思想基调多有从民间角度出发的趋势，个体的价值得到一定程度的肯定(如李维桢的“遂其私所以成其公”思想等等)，及至晚清，最早在中国宣传“民主”、“民权”等西方价值的先觉，也正是那些走得更远的“日用常行化”的儒家。所以，如果对儒家思想去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之一。在现代化民主政治建设的过程中，要注意将政治的主体从统治者的错觉中移归人民，并补入“个体自觉”的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想本身也可以因民主政治的建立而完成其真正客观的构造。儒家的人本、 “仁爱”精神和群体观念对现代化建设有重要的积极作用。工业化以来科技、经济的迅猛发展无疑极大增强了人的力量，但科技与人性的对立同时成为社会的根本问题，人被“物化”，他的价值被以物的价值形式表现出来。如哈贝马斯认为，工具性的科技成为目的本身，人类的次要的“工具行为”被合理化，而主要的“交往行为”不合理化，使得主体之间互相不理解、不信任。同时，个人主义的片面发展，固然有弘扬个人的主体性、创造性的作用，但它又使每个个人以自我为中心，以自己的利益、价值观为行为的依据和标准，视社会和他人为手段，也造成社会生活难以和谐协调。面对现代化的此类困境，提倡、弘扬儒家伦理精神中以人为本位的思想，把“爱人”、“惠人”放在首位，通过肯定他人来肯定自身，由成“大我”而成“小我”，对于在现代化进程中减少异化现象的危害将会是有益的。儒家“天人合一”的思想与泛爱主义等对现代化过程中的生态保护有其积极作用。人类征服自然能力不断增强，由此衍生的“人类中心主义”对自然造成的破坏甚至已经威胁到人类自身的生存。而对天与人关系的讨论，早在原始儒家中就已展开，儒家伦理精神认为人具有最高的价值，“天地之性人为贵”(《孝经》)，但是，这并不是从狭隘的自我中心或人类中心来定义人，而是强调人的自我实现是要在一定的关系网络中才能完成，对天、对自然要保持一种敬畏和亲切感，《易传》中就提出天不违人、人不违天的天人谐调思想，强调万物一体、人和自然统一，而张载更是直接提出 “天人合一”的说法，把人与自然摆在同等地位，处于休戚相关的关系。这种天人合一的思想以其模糊了主体与对象的界限，一直被斥为现代科技产生的障碍，但是面对人类对于自然的过分侵掠，重提这一思想，对于形成合理的自然观、天人观，摆正人与自然的关系有相当的借鉴意义。另外，儒家思想中的“德教为先”、仁爱忠恕、克己修身等原则，对于社会的稳定、市场经济的健康发展等，都有其规范与促进作用。总之，儒家作为几千年来民族文化的中心，在遭受猛烈批驳丧失统治地位甚至一定意义上丧失生存权利的情况下，其适应、促进现代化的部分思想内涵价值日益得到关注。所以，在实事求是的原则指导下，积极吸取其合理的思想内容，大力弘扬民族优秀文化传统，处理好“传统”与“现代”的关系，是我国社会现代化的必然需要，也是儒家“新生命”的希望所在。