中国古代思想史论文5000字的意思

再考赤壁之战[摘　要]尹韵公先生曾发表《赤壁之战辨》，从参战兵力、时间以及孙权战后对立功将领的奖励很轻等方面来证明赤壁之战不是大战，此等种种说法，都是值得商榷的。[关键词]赤壁之战;兵力;曹操尹韵公先生于1981年3月31日的《光明日报》上发表了《赤壁之战辨》，该文认为《资治通鉴》记载的赤壁之战是司马光的歪曲和渲染，赤壁之战是曹操用轻骑五千打的一场遭遇战，并非大战。尹文中说:“曹军五千轻骑在长阪击败刘备后，继续南下，直趋江陵，缴获了大量作战物资。于是乘船东下，不期在赤壁突然同数量上占优势的孙刘联军相遇了，发生了赤壁之战。由此可见，这次战争是在紧迫的时间内发生的，古代交通运输困难，曹操纵有天大的军事才能，也无力完成一次大规模的军事结集。这就从时间上排除了发生赤壁大战的可能性。”尹先生还从孙权对立功将领的奖励很轻，来说明赤壁之战不是大战。尹先生的文章引发了史学界对赤壁之战各方面问题的再探讨，时至今日，其探讨还在进行。笔者以绵薄之力，试举几例谨与尹先生商榷。　　一　　曹操一方参战兵力数量是轻骑五千吗?为说明赤壁之战的规模，须先搞清楚曹操在赤壁战前的兵力数量。在史料可信度较大的东晋以前的早期史料中，涉及曹操赤壁战前兵力数量的有如下几处:陈寿《三国志》、裴松之注引西晋材料、东晋袁宏《后汉纪》等。《三国志·吴书·三嗣主传》记载了西晋陆机如下所言:“魏氏尝藉战胜之威，率百万之师，浮邓塞之舟，下汉阴之众，羽楫万计，龙跃顺流，锐骑千旅，虎步原隰。”可见，西晋陆机认为曹操在赤壁战前的兵力数量多达“百万”。有类似说法的还有诸葛亮，诸葛亮在《隆中对》中说:“今操已拥有百万之众，挟天子而令诸侯，此诚不可与争锋”(《三国志·蜀书·诸葛亮传》)。又，《三国志·周瑜传》载黄盖与曹操的信中说:“用江东六郡山越之人，以当中国百万之众，众寡不敌，海内所共见也。”由此看来，曹操统一北方后已拥兵百万，是当时比较通行的说法。当然，曹操是不可能把所有兵力都投入到赤壁之战中去的。赤壁之战临近之时，曹操在给孙权君臣的劝降书中言:“今治水军八十万，方与将军会猎于吴”(《三国志·吴书·周瑜传》)。曹操的劝降书带有战争讹诈的性质，所谓水军八十万参战不足为信。但赤壁之战来临前夕对于曹操可能的参战人数，周瑜曾这样分析:“彼所将中国人，不过十五六万，……所得表众，亦极七八万耳……”(《三国志·吴书·周瑜传》)。按照周瑜的说法，曹操一方投入的兵力数量可能是十五六万，再加上俘虏刘表的降军七八万，总共是二十三四万。再者，大战将至，当时江东的头面人物，听到曹操几乎不战而定荆州，即将顺流而下的消息，大多“闻之皆恐”(《三国志·吴书·周瑜传》)，“望风畏惧”(《三国志·吴书·吴主传》)，纷纷主张投降，就连长期追随孙坚、孙策征战的孙贲(孙坚之侄)也准备采取单独行动:“遣子入质”(《三国志·吴书·朱治传》)。从周瑜的分析和战前的气氛可以预见，曹操大军将至，将要到来的战役会是一场大战。战争期间的兵力数量历来都是军事机密，连参战对手也需要进行综合分析和猜测，但战后就成了公开的秘密。陈寿《三国志》所载有关曹操兵力数量的记载，虽稍有差异，但并不矛盾。《周瑜传》:“其年九月，曹公入荆州，刘琮举众降。曹公得其水军，船步兵数十万。”《诸葛恪传》:“近者刘景升在荆州，有众十万，财谷如山……北方都定之后，操率三十万众来向荆州。”刘表原有十万兵马，减去在刘备、刘琦控制下的两万余名，投降曹操的约为七八万人马。至于曹操率领南下的北方军队数量，学者卢弼认为陈寿所记的诸葛恪语“三十万众”较为可靠，卢弼说:“八十万众，夸辞耳，《诸葛恪传》云操率三十万众可证，亦以三十万为近是”。[1](P897)因为战后兵力数量逐渐成为公开的秘密，尤其是参战的人数，规模达到几十万人的赤壁之战。三十多年过去了，物换星移，曹魏政权已处在司马氏的控制之下，江东三万人参加的赤壁之战也已经成为吴国颇为自豪的日常谈资，由不得诸葛恪一人信口开河。台湾林瑞翰主编的《魏晋南北朝史》也认为赤壁之战曹操所投入的军队数量是“三四十万”。[2](P38)所以，尹韵公先生认为赤壁之战是曹操用轻骑五千打的一场遭遇战，这是值得商榷的。　　二　　从作战时间来看，尹文认为曹操九月占领江陵之后，即率军东下与孙刘联军作战，“从时间上排除了发生赤壁之战的可能性”。这也是值得商榷的。至于赤壁之战发生的时间，最早记载的是蜀末晋初陈寿(233~279年)陈寿的《三国志·武帝纪》:“(建安十三年)秋七月，公南征刘表。八月，表卒，其子琮代，屯襄阳。刘备屯樊。九月，公到新野，琮遂降，备走夏口。公进军江陵，下令荆州吏民，与之更始。乃论荆州服从之功，侯者十五人，以刘表大将文聘为江夏太守，使统本兵，引用荆州名士韩篙、邓义等。益州牧刘璋始受征役，遣兵给军。十二月，孙权为备攻台肥。公自江陵征备，至巴丘，遣张救合肥。权闻至，乃走。公至赤壁，与备战，不利。于是大疫，吏士多死者，乃引军还。备遂有荆州、江南诸郡。”东晋袁宏(328~376年)的《后汉纪》记载:“冬十月癸未，日有蚀之。十二月壬午，征前将军马腾为卫尉。是月，曹操与周瑜战于赤壁，操师大败。”[3](P843)可见《三国志》、《后汉纪》都将赤壁之战发生的时间标明为“十二月”。后来，范晔(398~445年)将赤壁之战系于该年“冬十月癸未朔”之后、“十四年”之前(《后汉书·孝献帝纪》)，《资治通鉴》又进一步将时间框定于十二月之前。[4](PP2087~2094)陈寿生于赤壁之战后二十五年，关于赤壁之战的发生时间，《三国志》无疑是现存最早的原始史料。梁启超在《中国历史研究法》中说过:“鉴别间接史料，其第一步自当仍以年代为标准。年代愈早者，则其可信据之程度愈强。何则?彼所见之直接史料多，而后人所见者少也。”[5](P99)从史料的可靠性来说，《三国志》、《后汉纪》的“十二月”说，具有一定的权威性。《三国志·周瑜传》记载战前周瑜向孙权请求出兵时，谈到当时季节气候，“又今盛寒，马无蒿草”。南方地暖，所谓“盛寒”一般出现在入冬之后。据湖南长沙自然历:初冬的日平均气温<10℃—5℃，平均日期是11月27日至12月24日;仲冬(长沙无季冬)的日平均气温<5℃—3℃，平均日期是12月25日至1月31日。湖北鄂州市的自然历是:初冬的日平均气温<10℃—6℃，平均日期是11月29至12月18日;季冬(鄂州无仲冬)的日平均气温<6℃—0℃以下，平均日期是12月19日至1月31日。据《中华两千年历书》，东汉建安十三年(208年)为农历戊子年，闰十二月。农历十月对应的公历时间是10月27日至11月25日。据长沙自然历:初秋10月6日至11月8日，日平均气温<19℃—15℃;仲秋11月9日至11月26日，日平均气温<15℃—10℃。鄂州市自然历是:初秋10月20日至11月26日，日平均气温<19℃—16℃;仲秋10月27日至11月11日，日平均气温<16℃—13℃;季秋11月12日至11月28日，日平均气温<13℃—10℃。芜湖自然历:初秋10月5日至10月24日，日平均气温在<19℃—16℃;仲秋10月25日至11月9日，日平均气温<16℃—13℃;季秋11月10日至11月21日，日平均气温<13℃—10℃。孙权当时驻军柴桑(今九江)，气候应该与上述地区相近。可见该年10月，长江中下游地区未进入“盛寒”季节。又据《中华两千年历书》，公元208年11月27日为农历十一月初二，11月29日为农历十一月初四， 12月19日为农历十一月廿四， 11月25日为农历十二月初一。战争发生在“盛寒”开始之后，应该说已经进入长沙的仲冬、鄂州的季冬，即农历十一月廿四以后。[6](P70)即使将汉末三国“年平均气温大约比现在低1℃—2℃”的因素考虑在内，[7](P21)发生在“盛寒”时节的赤壁之战也不可能发生在当年农历十月，因为当时长江中游，尚处于秋高气爽的季节里，更不用说发生在九月了。　　三　　尹文认为孙权对立功将领的奖励很轻，果真如此吗?赤壁之战发生的时间是建安十三年(208年)，而吴国最高统帅孙权的官职直到建安十三年(209年)才为车骑将军、徐州牧，《三国志·吴主传》载:“(建安)十四年，……权以瑜为南郡太守。刘备表权行车骑将军，领徐州牧。备领荆州牧，屯公安。”显然，孙权所提拔的参战将领，无论功劳再大，自然是不能超过他自己的职位———车骑将军、徐州牧。所以，对于孙权对立功将领所提拔的职位不高就认为是奖励很轻，显然是值得商榷的。实际上，参战立功的将领均得到重大升赏，孙权对他们的恩遇和评价是很高的。周瑜攻下南郡，战事才算结束。周瑜拜偏将军，领南郡太守，食邑四县。孙权赞扬周瑜:“公瑾雄烈，胆略兼人，遂破孟德，开拓荆州……。”后来，孙权称帝后，又对公卿说:“孤非周公瑾，不帝矣”。(《三国志·吴书·周瑜传》)至于鲁肃，“肃为赞军校尉，助画方略。曹公破走，肃即先还，权大请诸将迎肃”(《三国志·吴书·鲁肃传》)，孙权特持鞍下马相迎。至于陈普，赤壁之战，陈普“与周瑜为左右督，破曹公于乌林，又进攻南郡，走曹仁。拜普将军，领江夏太守，治沙羡，食四县”。陈普拜偏将军，领江夏太守，食邑四县。而且，孙权对周瑜、陈普二人给予了特别的关爱，“(周瑜)病卒，时年三十六。权素服举哀，感动左右。……后著令曰:‘故将军周瑜、陈普，其有人客，皆不得问。’”(《三国志·吴书·周瑜传》)其余诸位将领，黄盖升拜武锋中郎将，凌统迁校尉，吕范拜偏将军，等等，不一一赘述。综上所述，尹韵公先生在《赤壁之战辨》一文中，从参战兵力、时间上排除了发生赤壁大战的可能性，以及从孙权战后对立功将领的奖励很轻等方面来证明赤壁之战不是大战，此等种种说法，都是值得商榷的。所以，在探讨历史问题时，应论之有据，要凭据历史记载，凭据考证和事实。[参　考　文　献][1]卢弼三国志集结[M]北京:中华书局， [2]林瑞翰魏晋南北朝史[M]台北:五南图书出版公司， [3]周天游后汉纪校注[M]天津:天津古籍出版社，[4]司马光资治通鉴[M]北京:中华书局， [5]梁启超中国历史研究法[M]北京:东方出版社，[6]《中华两千年历书》编写组中华两千年历书[Z]北京:气象出版社， [7]竺可桢中国近五千年来气候变迁的初步研究[J]考古学报， 1972， (2)

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中国古代思想史论文5000字的意思是

中国古代音乐美学思想　　中国古代音乐美学思想的发源，可以追溯到史前时期在古文献中的材料说明，先民们不仅早已具有关于音乐的审美意识，而且也发生了关于音乐的起源及其功能的种种想象性思维，认为音乐起源于对自然、风、气的模仿，音乐的功能是可以帮助人类征服自然、战胜敌人等等当时这些看法都是在宗教与神话的形式中出现，成为以后文明社会中音乐思想的胚胎和萌芽　　大约在西周时代（公元前11世纪），统治阶级已经把制礼作乐当作国家大事来看待，并认识到音乐具有为政治服务的功能到了奴隶社会末期，亦即在先秦诸子之前（约公元前6世纪前后），普遍流行的一种音乐美学思想，便是掺有宗教观念的音乐多功能说，认为音乐不仅具有教化作用，而且还具有“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”（《周礼•春官》）等多种功能其次还发展了关于音乐特征的“和谐说”西周末年（公元前 8世纪）有一位名伯的史官曾提到:“和实生物，同则不继，以它乎它谓之和”，“和五味以调口”，“和六律以聪耳”，以及“声一无听，物一无文，味一无果”等等主张这里“和”的涵义正是多样的统一此外，“和”还有适中、不过分的涵义这一切在当时的思想家、政治家如季札、子产、晏婴，音乐家如州鸠等人的言论中，普遍有所反映它们已经开了儒家音乐思想的先声　　此后，便进入了中国古代思想史上的灿烂时期──先秦诸子百家争鸣的时期在诸子中为首的是儒家学说的创立者孔子（公元前551～前479）孔子在音乐美学思想方面的主要贡献：　　①主张给音乐贯注以“仁”的道德内涵，要求音乐必须具有“仁爱”（仁者爱人）的精神　　②提出了“尽善尽美”说，第一次把音乐的审美标准提到了美、善统一的高度　　③强调音乐作为教育手段的作用，在他的教育思想体系中，将音乐置于突出的地位（“兴于诗，立于礼，成于乐”）　　④第1次对音乐艺术的逻辑给予形象的描述：“乐其可知也，始作，翕如也（热烈状）；从之，纯如也（和谐状），□如也（清晰状），绎如也（不绝状），以成”　　⑤打破了以往音乐观所通常具有的宗教束缚，在他的美学思想中，已不再予宗教以任何地盘（“子不语怪力乱神”）　　继孔子之后，为儒家音乐思想真正建立起一个模式的人是战国末期的荀子(公元前313～前238)，他所写的《乐论》是中国历史上第一篇关于音乐美学的专论（见《荀子•乐论》）其主要成就在于：　　①以音乐的社会、政治、教育功能说与“中和”的审美标准说为中心，将礼乐思想进行了归纳、整理，使之理论化，并坚持了无神论的立场　　②提出了以“理”(礼)节“情”说他认为音乐的本质是人的心理活动、思想感情的表现，但人的情感如不以“礼”约束，必然导致混乱他提出一些关于音乐的“享乐”说其大意是：音乐本身具有娱乐作用人的本性是“多欲”，追求对于“綦声”、“綦色”的享乐他在一定程度上肯定了人的情欲（包括追求音乐享受）的合理性，在当时历史条件下具有一定的进步意义　　在中国古代，比较充分地体现儒家音乐美学思想的著作，尚有《吕氏春秋》（战国末年吕不韦门客所撰）与《礼记•乐记》（一说为先秦公孙尼子所撰，一说成书于汉代这里取后一说）从儒家音乐思想的历史演变看，荀子《乐论》如果是其奠基性作品，《乐记》是集前人之大成的著作，《吕氏春秋》便是这二者之间的一环　　《乐记》中的最著名论点：“感于物而动，故形于声”等(在《吕氏春秋》中已具雏形)，对后来中国的整个艺术和美学(包括文、诗论)都有巨大影响《乐记》阐述了音乐的内容与形式，以及美与善的关系问题对孔子“尽善尽美”论予以进一步发展《乐记》的《师乙》篇，记录了一位名叫乙的著名乐师关于他自身艺术实践经验的谈话其中第一次提到了音乐与言语的关系，认为音乐是言语的继续、加工和延伸；歌唱起源于人们充分表达思想感情的需要　　中国古代儒家的音乐美学思想──礼乐思想，演进到《礼记•乐记》，已经达到了极限自汉代以后，虽然一直绵延不绝，但大多陈陈相因，基本停滞，罕有发展了　　在先秦时期，与儒家礼乐思想持对立观点的思想家，主要有墨子（约公元前480～前420）、老子（生卒年代略早于孔子）和庄子（约公元前355～前275）墨子著有《非乐》篇，他从小生产者的狭隘立场出发，认为搞音乐浪费人力、财力，妨碍生产，极力加以反对（见《墨子•非乐》）老子、庄子的理想是回到人类的最初状态，即“至德”之世他们认为：在那至德之世，民性素朴，既无礼乐，也没有君子、小人之分等到有了礼乐，世界便产生了对立，人们也就有了争斗心，人世间原有的纯朴之美便遭到破坏庄子的思想是反对人为，因而否定礼乐另一方面，老子、庄子又是懂得音乐艺术规律的人老子讲“大音希声”，又说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”庄子讲“至乐无乐”，并且把整个宇宙自然、天体运行看成是一首最完美、最和谐的无声乐曲庄子认为：音乐的规律与宇宙自然的规律之间是相通的、一致的自然界本身含有音乐中所具有的许多因子，如节奏、韵律、合规律、和谐等等所以在庄子看来：音乐也是以大自然为蓝本而被创造出来的，而蓝本必定胜于模本，自然美必定胜过人为美，因此无声之乐必定高于有声之乐大约这就是“至乐无乐”的涵义所在　　音乐美学发展转折点　　● 中国魏晋以后音乐美学的发展　　从魏晋开始，中国的音乐美学思想明显地出现了一个转折人们已不满足于就音乐的起源、本质、特征、功能等问题进行一般性考察，而是转入了对音乐自身的规律和各个具体部门(古琴、声乐、戏曲等)的特殊规律进行深入的研究这个转变的最初代表，便是嵇康和他的两篇名作──《声无哀乐论》及《琴赋》《声无哀乐论》的主要观点是：否认音乐具有人的情感内容，认为音乐的本质仅在于声音的单、复、高、埤、舒、疾等所构成的形式方面，音乐的美即由乐音组成的形式美“声无哀乐”论总的倾向是强调音乐艺术的独立性，否定音乐与社会政治的关系这种倾向虽属唯心主义，但它却符合魏晋时期出现的有关艺术自觉的时代潮流；同时对于秦汉以来居于统治地位的儒家礼乐思想是一种叛逆有其历史的合理性《琴赋》的观点与“声无哀乐”论基本一致在此文中，嵇康对琴的音乐的和谐美、形式美作了淋漓尽致的描绘，可视为对其“声无哀乐”理论所作具体形象的发挥与运用　　魏晋以后，中国音乐美学发展的重心，逐渐转向琴（七弦琴）的领域琴的美学在中国同样发轫很早两汉时代已经出现了不少有关“琴”的篇章例如：刘向的《琴说》、扬雄的《琴清英》、蔡邕的《琴赋》、桓谭的《琴道篇》等等但它们大都不够系统，这时的琴学还处在酝酿阶段琴的美学真正的奠基时期是在唐宋时代琴学史上第 1部较有份量的著作可算是唐代琴家薛易简（活动于742～756年间）的《琴诀》据朱长文(1041～1100)的《琴史》所记，这部著作共有7篇，全文今已不传，只剩下一些片断在这些片断中曾经提及:“故古之君子，皆因事而制，或怡情以自适，或讽刺以写心，或幽愤以传志，故能专精注神，……”由此可见琴的以写心传志为主的美学精神　　在宋代著作中，规模最为宏大的是朱长文的《琴史》，其中的观点，却少有对于传统的突破而真正有所突破、真正审美地对待琴艺研究的，当首推北宋琴家成玉□(活动于1111～1117年间)的《琴论》其中所涉及的问题，有以下几个方面：　　① 认为“操琴之法大体以得意为主”，可说是意境论的先声　　② 提出“雅淡”、“清和”、“简静”，“自然”以及“气韵生动”等作为琴的艺术的美学准则　　③ 在取声方面，既反对“失于轻浮”，也反对“过于刚劲”，认为只有“质而不野、文而不史”，方属上乘　　④ 在论弹琴修养时，合儒、道、佛兼而用之例如说：“攻琴如参禅”，等等继成玉□之后，直至明清，琴学著作大量涌现，不可胜数其中较有代表性的有宋刘籍(生卒年不详)的《琴议篇》、元陈敏子（活动于1314～1320年间）的《琴律发微》、明李贽（1527～1602）的《琴赋》、清苏□(活动于1744年左右)的《鼓琴八则》，以及祝凤喈的“传神说”等，虽各有特色，但大都超不出成玉□《琴论》的畛域　　明清时代，最能体现中国七弦琴音乐美学特色及其成就的著作，应属明末琴家徐上瀛的《□山琴况》它的主要贡献是发展了唐宋以来的“意境论”《□山琴况》写了24种琴艺术的风格、境界其主要论点有以下几个方面：①重视“意”的统率作用它认为意境中不仅有情、有景，而且亦涵理、涵神，因而“意境”可说是“意”统率下的情、理、形、神的统一②意境的特征是“无限”(琴中有无限滋味)、“深微”（意存幽邃之中）和在“弦外”（得之弦外则有余），意境是音乐形象的深层结构③意境的获取需要运用想象（即“神游”），离开想象便不会有意境《□山琴况》是继《琴论》之后的一部集琴的美学之大成的著作，它几乎囊括了中国传统的琴的审美理论的一切成就除琴的美学之外，中国传统音乐美学还包括表演、演唱方面的美学思想其最早的一部作品是元代芝庵（生卒年不详）的《唱论》随后有明代魏良辅（活动于 6世纪中叶）的《曲律》、王骥德（活动于1573～1627年间）的《方诸馆曲律》、清代徐大椿（活动于1744年前后）的《乐府传声》等，皆为其代表性著作中国传统唱论，具有应用美学的特色其中大多数是讲吐字、音韵、声律、行腔等技术、技巧方面的问题，系统涉及美学问题则比较少见，但其中仍不乏可贵见解中国表演美学不仅十分讲究声音的韵味美、形式美，同时也强调演唱要从内容出发，要按情行腔，须心中有意等等，由此略可窥见中国传统美学的精神所在　　● 欧洲文艺复兴以后音乐美学的发展　　在欧洲统治了近千年的基督教经院音乐思想随着15、16世纪人文主义思潮的发展，开始被动摇了具有新型的人文主义世界观的学者和音乐家们打着复兴古希腊文化的旗帜，把古希腊的模拟论作为他们的音乐观的基础，赋予了这种学说以新的理论内容和时代内容这表现在他们冲破了宗教神学音乐观的束缚，把新兴市民阶级世俗的现实生活，特别是他们的感情生活，看作是音乐所要模拟的广阔对象音乐家V加利莱伊大胆地劝音乐家们到集市上去观察各种各样人们的生活，倾听他们言语中丰富多彩的音调和充满表情的声音人文主义的音乐学者们虽然还不能彻底摆脱神学世界观的影响，但是他们已经开始在音乐中把人的尊严和情感提到重要的地位，宣称音乐是“人们热情的心灵的表现”这种音乐思想对当时文艺复兴时期的音乐创作产生了深刻的影响这时期的音乐学者们潜心于对音乐技术手段的研究，在这方面G扎利诺作出了贡献　　在17～18世纪中叶的德国，音乐美学中的“激情说”得到了发展这是文艺复兴时期人文主义音乐观在新的历史条件下的继续发展，它对欧洲巴罗克时期音乐创作有直接的影响，它的代表人物是J马特松以及FW马普尔格(1718～1795)、JG祖尔策(1720～1779)等人他们把音乐看作是描写各种心灵波动、各种心底意向，表达人类各种激情的艺术他们强调音乐的目的在于表现普遍的人类情绪，承认它对人类心灵的作用这种学说在17世纪的法国也得到发展，M梅尔塞讷(1588～1648)就是一个代表他不仅认为音乐是人类思想情感的体现，而且承认音乐对人类的精神境界、道德情操产生积极的影响18世纪后半叶，随着资产阶级启蒙运动的发展，法国百科全书派的思想在音乐思想领域中也有所体现J-J卢梭(1712～1776)、JLeR 达朗贝尔(1717～1789)、D狄德罗(1713～1784)以及作曲家CW格鲁克等人进一步发挥了古代希腊和文艺复兴时期的模拟论，强调音乐是对“自然”的一种模拟，而这“自然”实际上是被理解为人类本性和广泛的社会生活他们同德国的激情说一样，强调音乐是人类情感、激情的表现他们对音乐的社会功能的理解，更具有启蒙运动时期的理性主义色彩稍晚一些的由法国启蒙运动思想培育起来的 Lvan贝多芬要求把每一种艺术，包括音乐在内，都看作是鉴别真诚感情的过程，他认为音乐是能把人类引向更高境界的一种精神启示　　18世纪末叶，德国出现了对后来西方音乐美学发展产生重要影响的I康德(1724～1804)的音乐思想（《判断力批判》，1790）康德并不一般地否认音乐中包含着情感因素，但他从自己的哲学美学体系出发，排除了纯器乐的内容因素，将它只看作是本身并无意义、并不表现什么的一种符合目的性的形式，这就必然导致贬低音乐艺术的思想价值和社会功能的结论康德的音乐思想为后来的形式音乐美学的发展开辟了道路19世纪上半叶，在音乐思想领域占主导地位的是浪漫主义音乐美学思潮浪漫派音乐家强调音乐是一种表情艺术，他们崇尚情感和幻想，把它们看作音乐艺术的中心内容，甚至将它们置于理性之上他们高度肯定自身（包括自己的情感）的价值，强烈要求冲破旧的精神束缚，进一步发展个性，解放个性，他们把音乐看作是这种精神倾向能得到广阔发展的最理想的领域这种后来被称为“情感美学”的美学观念在R舒曼（《论音乐与音乐家》）、特别是F李斯特（《柏辽兹和他的哈罗尔德交响曲》，1850）的音乐评论中得到鲜明体现对李斯特的音乐美学思想发生了深刻影响的是GWF黑格尔（1770～1831）的美学黑格尔在自己的客观唯心主义哲学体系中引申出来的音乐观中，强调只有情感这种抽象的完全无对象性的内心生活才是音乐所特有的领域（《美学讲演录》）强调情感内容的浪漫主义音乐美学，在19世纪中叶李斯特的论著中获得了高度体现之后，便受到了以E汉斯利克为代表的强调形式的音乐美学思想体系的强烈冲击，于是在音乐美学领域中形成了内容美学和形式美学的明显对立也正是在这个时期，音乐美学从哲学和一般美学中分离出来，开始成为一门独立的学科汉斯利克的先驱JF赫尔巴特(1776～1841)早在19世纪30年代就已经提出从形式方面说明音乐的本质，否认音乐能表达情感的论点汉斯利克在他的《论音乐的美》(1856)中进一步发挥了这种思想他提出：情感表现完全不是音乐的职能，音乐的美是一种不依附、不需要外来内容的美，音乐同音乐之外的思想范围无关他的最终结论是：音乐的内容只是乐音运动的形式汉斯利克对浪漫主义的情感美学的批评正是建立在这个理论前提之上这种把形式作为本质的美学理论不久就被 Rvon齐默尔曼(1824～1898)彻底地运用到包括音乐在内的各种艺术种类中去（《作为形式科学的普通美学》，1865）　　汉斯利克的形式美学在19世纪后半叶遭到内容美学激烈的反对当时属于内容美学这一派的代表人物有AW安布罗斯、AB马克斯、Fvon 豪泽格尔等人安布罗斯的《音乐与诗的界限》发表于1856年，马克斯的《贝多芬传》发表于1859年，豪泽格尔的《作为表情的音乐》发表于1885年稍晚的H克雷奇马尔(1848～1924)同上述几人的观点有些不同，他强调对形式因素分析的重要性，但仍以承认音乐是有情感内容为前提而力求对之进行解释的他是音乐释义学的创始人，他的著作《音乐释义学研究的倡议》发表于1902年后来，德国音乐学家FM加茨将欧洲18世纪末叶康德以来的上述音乐美学的不同观点之间的分歧，归纳为互相对立的两个流派，即他律论音乐美学和自律论音乐美学（《音乐美学的主要流派》，1929）　　19、20世纪之交影响较大的H里曼是这个过渡时期的代表性人物他的观点有折衷的倾向，这表现在他承认有些音乐种类中是存在着非音乐的内容的，而有些则并不存在，为此他把音乐划分为标题音乐和绝对音乐，而后者是更高级的音乐里曼的注意力更多地是集中在从心理学的角度研究音乐美学他研究的对象常常是欣赏者在感受音乐作品时所产生的听觉感受问题（《音乐美学原理》，1900）然而里曼的这种折衷倾向并没有能消除形式美学（自律论）同内容美学（他律论）之间的对立在里曼之后，在比较有影响的音乐美学家中具有形式美学倾向的有AO哈尔姆（《音乐中的两种文化》，1913)、EG沃尔夫(《自律音乐美学基础》，1934)以及作曲家IF斯特拉文斯基（《音乐诗学》，1942）等人；具有内容美学倾向的则有A舍林格（《音乐构成及音乐听觉的培养》，1911）、E索兰廷（《音乐表现问题》，1932）以及后来的D库克（《音乐的语言》，1959）等人　　● 中国近现代音乐美学思想　　中国历史进入近代以后，尤其是“五四”运动以后，音乐艺术领域开始受到近代革命思潮的影响当时的音乐理论家王光祈等人的音乐美学思想均不同程度地表现了民主主义倾向王光祈主张：　　① 音乐是民族生活的表现，必然具有民族特性所以中国的国乐一定要建筑在中国古代音乐与现今民间谣曲上面（《欧洲音乐进化论》）　　② 音乐应该抒发民众的感情，而不是一部分知识阶级的感情　　③ 强调音乐的社会作用，认为用音乐可以唤起中华民族的根本思想和完成其文化复兴运动　　④ 建设新国乐还需要借鉴西洋音乐的科学方法另一方面，“五四”运动以后，西方浪漫主义和表现主义音乐美学亦开始影响中国　　音乐理论家青主的思想即具有此种特征他著有《乐话》、《音乐通论》，对音乐的本质、内容、形式、创作、表演、功能等一系列音乐美学问题作了系统的阐述，其主张是：音乐是“灵魂的语言”或“灵魂的一种世界语言”（即“上界的语言”）；音乐是心灵的表现，是主观的创造，并具有改善人类心灵的功能在重视音乐内容的情感性的同时，强调音乐的思想性、精神性，强调生活阅历对创作的重要意义其不足是对音乐的民族特性有所忽视20世纪30年代以后，在无产阶级革命音乐先驱者之中，冼星海是最初试图运用马克思主义观察音乐问题的音乐家之一他在30年代末期，著有《论中国音乐的民族形式》、《现阶段中国新音乐运动的几个问题》等一系列论文，着重探讨了如何发展中国民族的、大众的音乐，以及如何看待音乐的民族形式等问题其主张大体是：　　① 发展中国工农音乐是创造中国民族形式最基本的出发点新音乐的方向是大众化、民族化、艺术化　　② 内容决定形式新的社会现实，新的民族的思想、感情和生活，即新的内容，必定要求有新的音乐形式与其相适应　　③ 新形式与旧形式之间有继承性新形式只能产生于对旧形式的改造、加工、变化、发展的基础上因此必须注重对固有的民族民间音乐的发掘、整理、批判、研究　　④ 要参考西洋的形式与方法，但不是照搬西洋音乐⑤强调民族形式是民族生活传统、生活方式的反映；民族形式必须具有民族特有的风格与气派　　● 欧洲现代音乐美学思想　　欧洲20世纪30年代前后出现了以E库特和H默斯曼(1891～1971)为代表的新的音乐美学派别，有人称为“能量派”的音乐美学这个学派同主张摆脱作曲家和听众的感情世界而独立地研究音乐作品自身的哈尔姆自律论有密切关系，但不同的是它显示出企图克服自律论本身在解释音乐本质时的弱点的倾向库特认为音乐的本质并不是音响形式，而是音乐中的某种意志倾向性这种意志倾向性同音乐材料、音乐构成的各种因素不可分割地紧密联系在一起，通过存在于音响现象内部的能量形式体现出来构成旋律的音倾向的称之为动力性能量，构成和弦的音倾向的称之为潜在性能量默斯曼在他的《应用音乐美学》(1926)中则以能量说为基础，对音响的物质材料的规律性做详细的所谓纯客观的考察这种企图摆脱哲学世界观的制约，就音乐论音乐的倾向体现了30年代在德国兴起的“新客观派”文艺思潮的某些影响在这之后出现了一个新的学派，即建立在E胡塞尔（1859～1938）现象论哲学基础上的现象论音乐美学的学派，重要的代表人物是R因加尔登因加尔登认为音乐属于同现实世界并立的意向世界，将音乐看作是一种“纯粹的意向客体”作为这种纯粹意向客体的音乐，它同现实世界之间并不存在本质的联系因加尔登以音乐作品同作曲家、欣赏者的意识感受之间不存在同一性，音乐作品同该作品的乐谱之间不存在同一性为前提，提出了音乐作品的特殊的存在方式问题（《音乐作品及其同一性问题》）第二次世界大战后，现象论美学在一定程度上影响了N哈特曼、S朗格等人的音乐美学思想在因加尔登学说的启发下，哈特曼提出了音乐作品的层次论他将音乐作品分解为作为声音实体的实在层（即前层）和作为内容含义的虚幻层（即后层）前层是独立于欣赏者的意识而自律地存在着，后层则同具有艺术感受力的欣赏者的意识发生关系这种理论从某种意义上说是在音乐的内容形式问题上调和他律自律之间矛盾对立的一种尝试（《美学》，1953）朗格的音乐美学思想虽然在一定程度上也受到现象论美学的影响，但他主要是从符号这个概念为出发点来解释音乐的本质在朗格看来，音乐同其他艺术一样，是由比语言符号要复杂得多的特有的艺术符号构成的一种表现情感的纯粹的形式这形式实际上只是一种虚像在说明音乐形式同感情之间的关系问题上，朗格借助了格式塔心理学的同构对应理论（《情感与形式》，1953）但无论是哈特曼还是朗格，当他们把音乐看作是一种意向的客体或是某种虚幻的实体时，总是在一定程度上将它同现实世界隔离开来进行考察的在50、60年代从心理学研究的角度试图解决音乐中自律他律、形式内容之间对立的尝试，一直在进行着在格式塔心理学基础上提出综合性的形式－表现美学的A韦勒克(1904～ )的理论就是一个例子　　第二次世界大战后，特别是从50年代起，以马克思主义认识论－反映论和历史唯物主义哲学为出发点的音乐美学研究，开始在苏联和东欧国家发展起来在这方面出现的主要著作有BB万斯洛夫的《论现实在音乐中的反映》(1950)、□А克列姆廖夫的《音乐美学问题概论》(1953)、Z利萨的《音乐美学问题》和《论音乐的特殊性》(1953)等他们把音乐看作是社会意识形态的一种构成因素，指出它归根结底是社会现实生活在人们精神世界中的反映的产物，将它同社会经济基础联系起来进行考察，并在这个基础上对音乐不同于其他艺术种类的特殊本质进行了探索60～70年代，这个学派有了进一步的变化和发展他们在不同程度上吸取了西方音乐美学研究中的某些成果在他们的一些著作中有时可　　以看到现代语义学、符号学的某些影响（如利萨的《音乐美学新论》，1975），有的甚至具有现象学等理论的某些印记　　70年代以来，信息论、控制论、系统论的发展对音乐美学的研究开始产生影响，出现了一些这方面的论著虽然它还处于探索性的初级阶段，但这个方向将无疑具有广阔的发展前景，对未来音乐美学的发展可能具有深远意义

扫尘 “腊月二十四，掸尘扫房子” ，据《吕氏春秋》记载，我国在尧舜时代就有春节扫尘的风俗。按民间的说法：因“尘”与“陈”谐音，新春扫尘有“除陈布新”的涵义，其用意是要把一切穷运、晦气统统扫出门。这一习俗寄托着人们破旧立新的愿望和辞旧迎新的祈求。每逢春节来临，家家户户都要打扫环境，清洗各种器具，拆洗被褥窗帘，洒扫六闾庭院，掸拂尘垢蛛网，疏浚明渠暗沟。到处洋溢着欢欢喜喜搞卫生、干干净净迎新春的欢乐气氛。压岁钱春节拜年时，长辈要将事先准备好的压岁钱分给晚辈，据说压岁钱可以压住邪祟，因为“岁”与“祟”谐音，晚辈得到压岁钱就可以平平安安度过一岁。压岁钱有两种，一种是以彩绳穿线编作龙形，置于床脚，此记载见于《燕京岁时记》；另一种是最常见的，即由家长用红纸包裹分给孩子的钱。压岁钱可在晚辈拜年后当众赏给，亦可在除夕夜孩子睡着时，由家长愉偷地放在孩子的枕头底下。民间认为分压岁钱给孩子，当恶鬼妖魔或“年”去伤害孩子时，孩子可以用这些钱贿赂它们而化凶为吉。清人吴曼云《压岁钱》的诗中云：“百十钱穿彩线长，分来再枕自收藏，商量爆竹谈箫价，添得娇儿一夜忙”。由此看来，压岁钱牵系着一颗颗童心，而孩子的压岁钱主要用来买鞭炮、玩具和糖果等节日所需的东西。贴春联春联也叫门对、春贴、对联、对子、桃符等，它以工整、对偶、简洁、精巧的文字描绘时代背景，抒发美好愿望，是我国特有的文学形式。每逢春节，无论城市还是农村，家家户户都要精选一副大红春联贴于门上，为节日增加喜庆气氛。这一习俗起于宋代，在明代开始盛行，到了清代，春联的思想性和艺术性都有了很大的提高，梁章矩编写的春联专著《槛联丛话》对楹联的起源及各类作品的特色都作了论述。贴窗花和倒贴“福”字在民间人们还喜欢在窗户上贴上各种剪纸——窗花。窗花不仅烘托了喜庆的节日气氛，也集装饰性、欣赏性和实用性于一体。剪纸在我国是一种很普及的民间艺术，千百年来深受人们的喜爱，因它大多是贴在窗户上的，所以也被称其为“窗花”。窗花以其特有的概括和夸张手法将吉事祥物、美好愿望表现得淋漓尽致，将节日装点得红火富丽。在贴春联的同时，一些人家要在屋门上、墙壁上、门楣上贴上大大小小的“福”字。春节贴“福”字，是我国民间由来已久的风俗。“福”字指福气、福运，寄托了人们对幸福生活的向往，对美好未来的祝愿。为了更充分地体现这种向往和祝愿，有的人干脆将“福”字倒过来贴，表示“幸福已到”“福气已到”。民间还有将“福”字精描细做成各种图案的，图案有寿星、寿桃、鲤鱼跳龙门、五谷丰登、龙凤呈祥等。年画春节挂贴年画在城乡也很普遍，浓黑重彩的年画给千家万户平添了许多兴旺欢乐的喜庆气氛。年画是我国的一种古老的民间艺术，反映了人民朴素的风俗和信仰，寄托着他们对未来的希望。年画，也和春联一样，起源于“门神”。随着木板印刷术的兴起，年画的内容已不仅限于门神之类单调的主题，变得丰富多彩，在一些年画作坊中产生了《福禄寿三星图》、《天官赐福》、《五谷丰登》、《六畜兴旺》、《迎春接福》等经典的彩色年画、以满足人们喜庆祈年的美好愿望。我国出现了年画三个重要产地：苏州桃花坞，天津杨柳青和山东潍坊；形成了中国年画的三大流派，各具特色。我国现今我国收藏最早的年画是南宋《随朝窈窕呈倾国之芳容》的木刻年画，画的是王昭君、赵飞燕、班姬和绿珠四位古代美人。民间流传最广的是一幅《老鼠娶亲》的年画。描绘了老鼠依照人间的风俗迎娶新娘的有趣场面。民国初年，上海郑曼陀将月历和年画二者结合起来。这是年画的一种新形式。这种合二而一的年画，以后发展成挂历，至今风靡全国。守岁除夕守岁是最重要的年俗活动之一，守岁之俗由来已久。最早记载见于西晋周处的《风土志》：除夕之夜，各相与赠送，称为“馈岁”；酒食相邀，称为“别岁”；长幼聚饮，祝颂完备，称为“分岁”；大家终夜不眠，以待天明，称曰“守岁”。 “一夜连双岁，五更分二天”，除夕之夜，全家团聚在一起，吃过年夜饭，点起蜡烛或油灯，围坐炉旁闲聊，等着辞旧迎新的时刻，通宵守夜，象征着把一切邪瘟病疫照跑驱走，期待着新的一年吉祥如意。这种习俗后来逐渐盛行，到唐朝初期，唐太宗李世民写有“守岁”诗：“寒辞去冬雪，暖带入春风”。直到今天，人们还习惯在除夕之夜守岁迎新。爆竹中国民间有“开门爆竹”一说。即在新的一年到来之际，家家户户开门的第一件事就是燃放爆竹，以哔哔叭叭的爆竹声除旧迎新。爆竹是中国特产，亦称“爆仗”、“炮仗”、“鞭炮”。其起源很早，至今已有两千多年的历史。放爆竹可以创造出喜庆热闹的气氛，是节日的一种娱乐活动，可以给人们带来欢愉和吉利。随着时间的推移，爆竹的应用越来越广泛，品种花色也日见繁多，每逢重大节日及喜事庆典，及婚嫁、建房、开业等，都要燃放爆竹以示庆贺，图个吉利。现在，湖南浏阳，广东佛山和东尧，江西的宜春和萍乡、浙江温州等地区是我国著名的花炮之乡，生产的爆竹花色多，品质高，不仅畅销全国，而且还远销世界。拜年新年的初一，人们都早早起来，穿上最漂亮的衣服，打扮得整整齐齐，出门去走亲访友，相互拜年，恭祝来年大吉大利。拜年的方式多种多样，有的是同族长带领若干人挨家挨户地拜年；有的是同事相邀几个人去拜年；也有大家聚在一起相互祝贺，称为“团拜”。由于登门拜年费时费力，后来一些上层人物和士大夫便使用各贴相互投贺，由此发展出来后来的“贺年片”。春节拜年时，晚辈要先给长辈拜年，祝长辈人长寿安康，长辈可将事先准备好的压岁钱分给晚辈，据说压岁钱可以压住邪祟，因为“岁”与“祟”谐音，晚辈得到压岁钱就可以平平安安度过一岁。压岁钱有两种，一种是以彩绳穿线编作龙形，置于床脚，此记载见于《燕京岁时记》；另一种是最常见的，即由家长用红纸包裹分给孩子的钱。压岁钱可在晚辈拜年后当众赏给，亦可在除夕夜孩子睡着时，由家长偷偷地放在孩子的枕头底下。现在长辈为晚辈分送压岁钱的习俗仍然盛行。春节里的一项重要活动，是到新朋好友家和邻那里祝贺新春，旧称拜年。汉族拜年之风，汉代已有。唐宋之后十分盛行，有些不必亲身前往的，可用名帖投贺。东汉时称为"刺"，故名片又称"名刺"。明代之后，许多人家在门口贴一个红纸袋，专收名帖，叫"门簿"。

-----出处-------　　在具体处事上，庄子认为要“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”（《养生主》　　【原文】　　吾生也有涯①，而知也无涯②。以有涯随无涯③，殆已④；已而为知者⑤，殆而已矣！为善无近名⑥，为恶无近刑。缘督以为经⑦，可以保身，可以全生⑧，可以养亲⑨，可以尽年⑩。　　【注释】　　①涯：边际，极限。　　②知（zhì）：知识，才智。　　③随：追随，索求。　　④殆：危险，这里指疲困不堪，神伤体乏。　　⑤已：此，如此；这里指上句所说的用有限的生命索求无尽的知识的情况。　　⑥近：接近，这里含有追求、贪图的意思。　　⑦缘：顺着，遵循。督：中，正道。中医有奇经八脉之说，所谓督脉即身背之中脉，具有总督诸阳经之作用；“缘督”就是顺从自然之中道的含意。经：常。　　⑧生：通作“性”，“全生”意思是保全天性。　　⑨养亲：从字面上讲，上下文意不能衔接，旧说称不为父母留下忧患，亦觉牵强。姑备参考。　　⑩尽年：终享天年，不使夭折。　　【译文】　　人们的生命是有限的，而知识却是无限的。以有限的生命去追求无限的知识，势必体乏神伤，既然如此还在不停地追求知识，那可真是十分危险的了！做了世人所谓的善事却不去贪图名声，做了世人所谓的恶事却不至于面对刑戮的屈辱。遵从自然的中正之路并把它作为顺应事物的常法，这就可以护卫自身，就可以保全天性，就可以不给父母留下忧患，就可以终享天年。　　知足常乐，语出《老子·俭欲第四十六》：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足。”意思是说：罪恶没有大过放纵欲望的了，祸患没有大过不知满足的了；过失没有大过贪得无厌的了。所以知道满足的人，永远是觉得满足的快乐的。　　有一个民间故事：　　胡九韶，明朝金溪人。他的家境很贫困，一面教书，一面努力耕作，仅仅可以衣食温饱。　　每天黄昏时，胡九韶都要到门口焚香，向天拜九拜，感谢上天赐给他一天的清福。妻子笑他说：“我们一天三餐都是菜粥，怎么谈得上是清福？”胡九韶说：“我首先很庆幸生在太平盛世，没有战争兵祸。又庆幸我们全家人都能有饭吃，有衣穿，不至于挨饿受冻。第三庆幸的是家里床上没有病人，监狱中没有囚犯，这不是清福是甚么？　　不知足常乐的人，最有名的就是《渔夫和金鱼的故事》　　“知足常乐”，原出自况周颐的《蕙风词话》，后来广为流传。　　-------类句--------　　1非淡泊无以明志，非宁静无以致远　　2宠辱不惊，闲看庭前花开花落；　　去留无意，漫随天外云卷云舒．　　3天佑生灵物，水融明镜台。　　人心宽如海，禅境自然来。　　4不以物喜，不以已悲，达则兼济天下，穷则独善其身　　5花栽禅院脱俗气，　　雨落讲堂近梵音。　　6举世而誉之不加劝　　举世而非之不加沮　　定乎内外之分　　辩乎荣辱之境　　斯已矣　　7己所不欲，勿施于人　　8知足知不足，有为有弗为　　9不以善小而不为，不以恶小而为之　　10何方圆之能周兮，夫孰异道而相安　　----参考-----　　关于庄子的处世哲学，比较有代表性的看法有以下几种：郭沫若先生在《十批判书》里认为庄子是“混世主义（滑头主义？）”。冯契先生认为庄子是“避世之士”。①庞朴先生认为庄子是“游世”。②何兆武先生的说法基本上与冯契先生相同。③闻一多先生则将道家（主要指庄子）比喻成“骗子”。④我认为以上几种说法都不全面，兹尝试论之。　　先说“混世”。“混世”极易给人一种得过且过、不负责任、全无心肝的印象。但是通观《庄》书，庄子却更象一位悲天悯人的、具有终极关怀的智者。这可以从一破一立两方面找到证据。一是揭露痛斥残暴的政治，这可谓破。如《列御寇》中说：　　人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄庄子。……庄子曰：今宋国之深，非直九重之渊也。宋王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为虀粉矣。　　又如《说剑》：　　昔赵文王喜剑，置以士夹门，门客三千人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌，如是三年，国衰。　　又如《则阳》：　　卫灵公有妻三人，同滥而浴。　　再有《胠箧》：　　窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。　　等。对于杀人盈野盈城的人间世，对于险诈丑恶的统治者，一个混世主义者大概不会有兴趣去痛心疾首，更不会有兴趣为此著书立说对之大加抨击。混世者应该是与世俯仰，或者“与世推移”“掘其泥而扬其波”，最起码也要“万事不关心”。象庄子这样“心明眼亮”、眼里不揉沙子，怎么会是混世？　　再说立。庄子提出了自己的政治观点，那就是无为而治。如《天道》：　　夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为者，则用天下而有余，有为也，则为天下用而不足。　　《天地》：　　治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。　　《在宥》：　　有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。　　《应帝王》：　　南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。　　等。庄子虽然讲的是“无为之治”，但他讲“无为之治”本身却是“有为”。他这样不厌其烦、喋喋不休地教导别人无为，也不象一个混世主义者应该有的行为。另外，他不止一次地象巫婆一样悲观地预言：“千世之后，必有人与人食者。”就更不是一个混世主义者的声口。　　在文化理想上，庄子既有破又有立，那就是他的著名的“绝圣弃智”的主张。《胠箧》：　　故绝圣弃智，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣；故曰大巧若拙。肖曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其智，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。　　又同篇：　　夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辨矣。故天下每每大乱，罪在于好知。　　在这里，庄子就不是单纯地在讲政治理想了，他是在讲一种文化理想，只不过这种文化理想是隐含在政治理想之下。也就是说，“绝圣”是讲政治，“弃智”是讲文化。而不论是绝圣，还是弃智，它们有一个共同的前提，那就是避免“天下大乱”。庄子的这种主张，也是有担当、有大情怀的主张，而不是简单的“混世”所能概括得了的。　　再说避世。其实在《庄子》里，庄子已经明白否认了避世。《人间世》：　　天下有大戒二：其一命也；其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。　　逃无所逃，避无可避，又哪里来的避世？关键在于，“避世论者”的出发点是他们“替”庄子看到了人间世的险恶和统治者的残暴，因而“替”庄子想到了避世。但问题在于，庄子除了看到人间世的险恶和统治者的残暴外，还看到了人的至乐。这种至乐有非常现实和感性的“饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也。”（《列御寇》）也有庄子心目中上古初民的古朴之乐“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”（《马蹄》）还有庄子认为的“无为诚乐矣”的“至乐无乐”（《至乐》）。但庄子认为的最高境界的乐应该是精神上的悟道之乐，这就是在《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》、《达生》、《田子方》诸篇中反复出现的一种境界：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于已。”　　既然人间有这种乐，为什么要避世？“避世论者”只替庄子看到了人间的苦，没有替庄子看到人间的乐，一厢情愿，谬托知己。其实，即便是面对人间的苦，庄子也没有去消极地“避”，而是去不失为积极地面对。首先，在指导思想上他认为“死生，命也。”（《大宗师》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）进而认为“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”（《大宗师》）要“不以心损道，不以人助天。”（《大宗师》）　　在具体处事上，庄子认为要“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”（《养生主》）“处乎材与不材之间。”（《山木》）对于世俗的功名利禄，庄子采取的是一种“却”的态度，比如《秋水》：　　庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣。庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生曳尾于涂中乎？二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄子曰：往矣，吾将曳尾于涂中。　　又：　　惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之曰：南方有鸟，其名为宛鶵，子知之乎？夫宛鶵者发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，宛鶵过之，仰而视之曰：吓。今子欲以子梁国吓我邪？　　而对于精神领域的道的体悟，庄子认为：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”。（《刻意》）并认为道不可学，但他还是在《大宗师》里描述了一种悟道的渐进过程：　　吾守而告之叁日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。　　从这种详细的描写可以看出，庄子对于悟道采取的则是一种“求”的态度。虽然这种“求”是通过“无为”来完成的。　　综上所述，对于人间世，“材”是一种面对，“不材”也是一种面对，那么庄子的“材与不材之间”仍然是一种面对。功名利禄是人间的，“道”是超人间的，但对于“悟道的无为追求”仍然是人间的。所以，庄子的“却”与“求”都是现实的、面对人间世的行为，不存在所谓的“避世”。　　王先谦说：“余观庄生甘曳尾之辱，却为牺之聘，可谓尘埃富贵者也。然而贷粟有请，内交于监河；系履而行，通谒于梁魏；说剑赵王之殿，意犹存乎救世；遭惠施三日大索，其心迹不能见谅于同声之友，况余子乎？吾以是知庄生非果能回避以全其道者也。”⑤这话有道理。　　再说游世。庞朴先生的“游世说”表面看好象最接近庄子的处世态度。他的这一观点得自“人能虚已以游世，其孰能害之？”（《山木》）和“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失已。”（《外物》）但仔细考察，庞先生这一观点也有些似是而非。主要是，游世说给人的印象太轻松了、太审美化了。这与我们上面所引《则阳》、《列御寇》、《说剑》、《胠箧》诸篇中那些人世险恶的内容太不相符。而“游”字无论怎么解释也沉重不起来。虽然庞朴先生是明确反对“混世说”的，⑥但细玩“游”字，其中仍然有“混”和“避”的意味在里边。其实，在《人间世》中，庄子已经将为人、为臣之难表述得极为充分了。《列御寇》里，庄子甚至将宋王比喻成凶猛的骊龙，可见其残暴程度。另外，《秋水》中，庄子却楚王之聘，除了“尘埃富贵”这一层意思之外，还可以看到庄子全身免祸的良苦用心。惠施仅仅怀疑庄子与他争夺相位，就在梁国“大索三日”，如果不是庄子主动采取自我保护措施，一旦为惠施索得，亦恐“为虀粉矣。”从这种意义上讲，说庄子对于险恶的人间世“临深履薄”还差不多。试想，自存尚且不暇，又遑论游乎？　　最后，是闻一多先生的“骗子”说。他的这一说法出自他的一篇题为《关于儒·道·土匪》的文章，这篇文章象杂文，不象论文。而闻一多先生的骗子说，在这几种说法里，我认为最不足为训。那是一种基于“政治赤诚”的曲学阿世，另一形式的“正确的错误”。这里就不多说了。　　下　　我认为，上述几种对于庄子处世哲学的观点都只说对了某一方面，如果用它们来概括庄子的处世哲学则有失偏颇。我认为，庄子其实全面论述了处世的各个方面，之所以人们从《庄子》一书中得出不同的观点，是因为人们关注的内容不同所致。庄子全面讲述怎样处世的总纲在《养生主》，其第一节有一句话：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这句话涉及到了庄子所讲处世的四个内容，即：保身、全生、养亲、尽年。我们如果只看到“保身”，那就是“避世主义”；如果只看到“全生”，那就是“游世”；如果只看到“尽年”，那就是“混世主义”了。保身、全生、养亲、尽年四部分内容构成了庄子处世思想的整体，这个思想的精神气质用四个字来概括就是：从容面对。而且我们从《列御寇》里也可以看到，庄子欲死后“以天地为棺椁”，不薄乌鸢、不厚蝼蚁的旷达悲悯的情怀，也绝不是“混世”、“避世”这样的语词所能穷尽了的。　　其实这四项内容是一个有机的整体，不能割裂开来。其中保身是基础，只有保身才能谈得上全生、养亲和尽年。《庄子》中讲保身养生的地方比较多，这些内容主要集中在《养生主》和《达生》两篇。另外，庄子除了具体讲一些“用志不分”（《达生》）凝神养气的养生保身的技巧外，还谈了一些非常高明的与人相处的艺术。比如《秋水》：　　是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。　　又如《渔父》：　　故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。　　这两则引文一是说与人相处的艺术的，一是说用人的艺术的。无论是与人相处还是用人察人，都极为高明。在《渔父》同一段，庄子借孔子之口说：“凡人心险于山川。”也许正是基于此种对于人性的认识，庄子才在看似散淡无为（凝神养气）的养生之外，还加进了这么多技巧性和操作性极强的做人和用人的论述。可见，庄子所讲的“保身”实际上分“向内”和“向外”两部分内容。“用志不分”凝神养气是“向内”，以此来达到自身精神上和生理上的消除滞碍，“形全精复，与天为一”。（《达生》）也即：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。”（《达生》）的境界。与人相处则是“向外”的，高明的与人相处的艺术可以使自身得到有效的保护而免受侵害。就是要做到“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。”这样“三者若得，其名必极。”（《达生》）“向内”和“向外”是相辅相成、缺一不可的，只有二者兼备才能真正达到“保身”的目的。　　关于全生，庄子认为要全生，主要是不要以仁义害性。他说：　　天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也。《骈拇》　　又说:　　小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。《骈拇》　　庄子提出要全生就不要用知。他在《缮性》里说：　　古之人，在混芒之中，与一世而得澹澹焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。　　又说：　　古之行身者，不以辨饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，已又何为哉？　　而这方面的最高境界是“哀乐不入”（《养生主》、《田子方》、《德充符》），即：“心不忧乐，德之至也”（《刻意》）　　关于养亲，庄子在《人间世》里提出了一个最高标准：使父母身安心安。他说：“是以事其亲者，不择地而安之，孝之至也。”在此基础上，养亲须先意承志，而不必拘于具体形迹。“孝子操药以修慈父，其色憔然，圣人羞之。”“孝子不谀其亲”（《天地》）。这里面似乎也有一个境界问题，《天运》里云：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难。”这里，孝成为一种自然本性，而这种自然本性与“全生”已经冥合为一。在《寓言》中，曾子因为不能以仕养亲感到悲伤还受到了孔子的批评，认为他还没有达到“无所县”的境界。孔子所说的这“无所县”并不是要曾子不去孝，而是不要时刻将孝放在心上，只有无心之孝才是真孝。也即《天运》里的“忘亲”、“忘我”。　　“尽年”则是上述保身、全生、养亲之后的一个顺理成章的结果。此种尽年并非“好死不如赖活着”，它是保身、全生、养亲的延续。此种尽年也并不是简单的为活而活，它不论在生理上，还是在精神上都是一种高质量的活。《人间世》中，庄子提到两棵大树，它们都是因“无用之用”而得尽天年。《人间世》里的大树还仅仅是一种生理上的尽年。在《逍遥游》中也有一棵大树，这棵大树则包含了精神层面的高质量的尽年：　　今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。　　此种尽年，连生死都已经置之度外，世俗的利害得失就更不在话下了。⑦超脱了生死利害的尽年也就达到了庄子所谈处世的最高境界：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”（《齐物论》）也就“至矣，尽矣，弗可以加矣”了。（《庚桑楚》）　　中国的哲学和思想史一般是儒道对举（后来又加了一个“释”），而一谈到儒道对举，大多都要涉及“出世”与“入世”问题。儒家的入世应该是没有问题的，但道家一定是出世的吗？“小国寡民”“绝圣弃智”就一定是出世吗？全身免祸“尘埃宝贵”就一定是出世吗？我看未必。前者是一种政治理想，后者是一种人生态度（当然出世也是一种人生态度）；而那些真正的“岩穴之士”会有政治理想么？而在庄子身上，这二者是紧密结合在一起的。说道家是出世的，但我在《老子》和《庄子》里却看不到寄情山水吟赏烟霞的闲情高致。历史上真正栖隐于深山大壑，不食人间烟火的逸士高人毕竟少之又少。所以我想，有没有介于出世与入世之间的一种“在世”的中间状态呢？我认为，庄子是比较接近这种“中间状态”的，而不是所谓的出、隐、避、混、游。即：庄子的处世哲学是“在世的哲学”——不进不退，从容面对。这是我对庄子处世哲学的一点思考，也是在读相关文献时的一点自问自答，浅陋之处还请各位方家指教。　　注释　　①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，190页，上海人民出版社，1985年4月　　②庞朴：《蓟门散思》，149页，上海文艺出版社，1996年8月　　③何兆武等：《中国思想发展史》，90页，中国青年出版社，1990年8月　　④闻一多：《闻一多选集》第二卷，493-498页，四川文艺出版社，1985年3月　　⑤王先谦：《庄子集解》，1页，中华书局，1954年12月　　⑥注同②　　⑦王长华：《春秋战国士人与政治》，139页，上海人民出版社，1997年7月　　参考文献　　《庄子今注今译》，陈鼓应，中华书局，1983年5月　　《春秋战国士人与政治》，王长华，上海人民出版社，1997年7月　　《诗论与子论》，王长华，学苑出版社，2001年6月　　《蓟门散思》，庞朴，上海文艺出版社，1996年8月　　《中国哲学简史》，冯友兰，北京大学出版社，1996年9月第二版　　《中国古代哲学的逻辑发展》，冯契，上海人民出版社，1985年4月　　《庄子集解》，王先谦，中华书局，1954年12月　　《中国思想发展史》，何兆武等，中国青年出版社，1990年8月　　《闻一多选集》第二卷，四川文艺出版社，1985年3月　　《中国古代思想史论》，李泽厚，人民出版社，1986年3月　　《诸子百家研究》，高正，中国社会科学出版社，1997年11月　　《国学概论》，钱穆，商务印书馆，1997年7月新一版　　《章太炎文选》，上海远东出版社，1996年7月　　《理学·佛学·玄学》，汤用彤，北京大学出版社，1991年2月　　参考资料：

中国古代思想史论文5000字的意思及例句

传统文化是中华上下五千年所积淀下来的文化~感觉有很多很多点可以写~你可以看看（心理学进展）、（社会科学前沿）等等这样的期刊论文吧~找下这类的论文好好学习参考下

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2000字2016浅谈魏晋人物品评的转向及其原因论文语文论文频道小编搜集的范文“2016浅谈魏晋人物品评的转向及其原因论文”，供大家阅读参考，查看更多相关论文，请访问语文论文频道。从勾勒出了人物品评转向的大致理路，由“德”向“才”转向。本文从魏晋人物品评的缘起出发，来透视人物品评发生转向的原因，以下就是由精品学习网为您提供的浅谈魏晋人物品评的转向及其原因。魏晋人物品评相比于汉代及以前发生了非常大的转向，这一转向是在魏晋这一鲜明的时代政治文化背景下发生的，其内涵丰富，意义深远。一、魏晋人物品评的缘起人物品评古已有之，如孔子将门人分为德行、言语、政事、文学四科，孟子将人格的道德修养所达到的境界分为善、信、美、大、圣、神六个等级等等。到了魏晋六朝时期，人物品评最初是和相书联系在一起，对人物的贵贱、贫富、祸福等进行评论、预测。这样的方式，虽然有一定的迷信色彩，但其中包含的将人物的内在精神同外在形体相联系的合理内核为后世所彰显。真正使人物品评成为一种有意识的社会风尚，则起始于东汉的清议。这与当时政治上提拔、任免官吏要求士人必须在言行举止上有比较好的声望，必须符合儒家伦理道德规范体系有着直接的关联。地方宗族乡村集体对名士的品评和鉴定，普遍是被作为品评人物的核心依据，直接关系到士人的升迁、提拔及其政治前途，由此，品评人物受到整个社会的高度重视。人物品评在曹魏时期得到了进一步的发展。曹操的“唯才是举”与曹丕的“九品中正制”是对东汉以来统治阶级所极端重视的却业已经成为空虚的道德标准的人才标尺的一个极为大胆而有力的冲击。这种重才轻德的“叛逆”对冲破传统儒家思想束缚具有极其重要的解放性意义，导致了当时的人物品评由重“德”向尚“才”的历史性转变，即从强调人的道德伦理的本位性，转向强调个体的智慧才能的重要性。“这就使中国古代思想史上打开了对人的本质的研究的一个领域，开始集中地对个体的智慧才能，包括对个体的气质、心理、个性及其外在表现进行研究。”汉末魏初的政治动乱使人对自身的生命短促、欢乐少有、悲伤凄凄等发出了一连串的怀疑和追问，而当时经学的衰落又使人对儒家礼教离心离德，从而给议论、争辩的风气打开了一条门缝，使这一时期的道德、哲学、文艺等都发生了一个重大的转折。士人对此前传统的功业、信仰、经学发生了极大的怀疑，同时，伴随着这种思考，一种个人存在的意义和价值就突出出来了，这标志着人的觉醒，即在怀疑和否定旧有的传统标准和价值信仰的条件下，人对自己的生命意义和命运的重新发现、思索、把握和追求，这种觉醒除受玄学思潮影响外，亦在人物品评中鲜明而具体地体现出来。分析考察一下人物品评的发展演变历程即可明白，魏晋前由政府主导下的官员人选决定着人物品评的基本内容，所评论的对象必须做到仁义、孝廉，言行符合儒家伦理道德规范，而才智则远远置于仁义礼智之后。具有规范性、广泛性的道德标准讲究唯德是评、唯贤是论，从根本上遏止和压抑了潜藏在不同士人身上的才智的充分发挥，使人物的个性不得不长期牵制于所谓一般共同性。自曹魏氏政权唯才是举推行后，便赋予了“才”以独立的意义和价值。它成为人物品评由政治伦理性向审美性转变的桥梁，促进了人的独立觉醒、人的自我认识意识的萌发，无疑是当时思想解放的先声。及至《世说新语》问世，这部把人物品评作为主要内容的志人着作，从重才情、尚思理、标放达、赏容貌等方面，对人物作了全方面的审美性考察。它排除了在人物品评上事关伦理、道德、学问等德性方面的诸多内涵，其所侧重的重才，是对人的本质的多重体现，虽仍然包含政治之才，但更多的是指绘画、书法、音乐、思辨等方面的创造欣赏、玄学思辨以及日常生活中其他方面表现出来的人的种种智慧和才能，亦即是对此前几百年来才屈于德、人服于礼的一个重大反驳。正是这种转变使魏晋六朝的审美理想更具艺术趣味，更有利于文艺创作的发展，也为这一时期文艺美学新的发展奠定了坚实的基础。对于人的本质究竟是什么，先秦诸哲以争鸣的方式说，是道德实践的美，是智慧思考的美，而魏晋六朝在审美性的人物品评兴起后，却赋予了一个截然不同的答案:人所追求的作为人的本质在于审美和自由! 如果说，在两汉时，人是善恶伦理的化身;那么，在魏晋六朝时期，人便是心灵和精神的化身，是诗意般的人生体验。经学的崩溃和儒学的经离给了魏晋这一特定时代的人们充分欣赏自己的绝好机会，它促使人们去感受人的存在、人生在世的意义及价值。这是一个讲求个性，欣赏自己，追求主体内在精神自由的时代，更是一个发现人本身、弘扬人格美的时代。魏晋六朝文学因为有肥沃的艺术土壤，便在此背景下显示出文学的自觉。也正随着文学的自觉，在创作上结出了许多丰硕的成果。二、魏晋人物品评特色形成的基本原因人物品评最终脱离了“作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道，成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道，成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”。这一阶段许多文学上宝贵的收获都留下了人物品评的痕迹，都或多或少地、或直接或间接地与当时审美性的人物品评分不开。编辑老师为大家整理了浅谈魏晋人物品评的转向及其原因，希望对大家有所帮助。

题记：世界上最远的不是天涯海角，而常常是理想与现实之间的距离。　　大学生面对未来常常要——平衡现实和理想的天平。兴致勃勃，满怀理想，刚跨入大学校园的莘莘学子，个个意气风发。时光飞逝如箭，四年的校园生活一晃而过，有人朝着自己的梦想一步一步迈进，也有人的梦想被越来越多的现实所吞噬。　　什么是理想？理想就是你想做什么或者说你希望得到什么。每个人的一生都会有理想，不同行业的人在不同时期、不同的环境，理想也会不尽相同。一个母亲在儿女小的时候，理想就是希望他们能够健康成长，儿女成人后，她的理想就会变为希望儿女早日成才。一个创业者在刚刚步入社会时，他的理想就是自己能够拥有一份稳定的工作，等到自己有了一定资本时，他的理想却是希望自己能够成为一个企业家，拥有自己的公司。　　什么是现实？现实就是客观存在的事物，无论你喜欢不喜欢、接受不接受，你都得去面对。孙悟空再闹腾、本领再大，他还是不敢忽视唐憎口中的紧箍咒，犯罪分子再狡猾、手段再狠，他还是得害怕面对警察手里锃亮的手铐。现实就是现实，让你无处藏身、无法逃脱。　　理想与现实，有时候距离很近，有时候却又相隔千里。打个比方吧，如果你是一个定居在都市的人，而你仅仅只是想吃一顿有鱼有肉的丰盛晚餐，那么你只要打个电话或是走出家里，你的愿望就会变为现实，但如果你是一个生活在偏远山区的农民，那可能就会成为你可望而不可及的奢望。反过来说，都市里的人如果想呼吸一下没有污染的新鲜空气，别人也许就会说你是在做梦，而生活在大山里的人却不用走出家门就能从墙壁四周的空隙里感受到。　　理想和现实之间存在距离，这是常识，任何一个理性的人都不会怀疑它的正确性，并且会认真到承认它。但是，承认这句话，不是要向现实妥协，而是为了更好的坚持理想。一个人，在现实中，即使不可以独领风骚，或者岿然不动，但绝对不能随波逐流，做一个行尸走肉。　　如何面对理想和现实的冲突，是一个既简单却又复杂的问题。　　理想与现实，在某些人看来是一对矛盾，因为理想与现实总是存在很大差异，有时甚至相互违背。而在另一些人眼里，它却是获得成功的必然因果关系。一代职业高尔夫球手“老虎”伍兹，在看过电视上介绍伟大的高尔夫运动员尼克劳斯节目后，他的心一下就被打动了，从此 “像尼克劳斯一样做个伟大的职业高尔夫球员”便成了他梦寐以求的理想，为了这个理想，他发奋努力，仅用了三个月，就成了奥兰多市少年高尔夫球赛的冠军。但当他把自己的理想变为“为母亲买一栋漂亮的别墅”时，却遭到了启蒙老师费尔曼的大声训斥，“你的理想就只值每周500美元能买得起的一栋别墅吗”，18岁的他顿时醒悟了，从此他更加刻苦训练，终于成了迄今为止最伟大的高尔夫球运动员，并以一亿美元的年收入成为世界上年收入最高的体育明星，他为自己的母亲一共买了6栋位于不同地方的别墅。　　现理想，做你不是最爱的工作，而在你不爱的工作上拚命，赚够了钱，解决了吃饭的问题，再去做你最爱的工作……　　其实理想与实际是经常可以兼得的。但是你必须有计划，必须付出，必须执著。三百六十行，行行出状元，所以不能说什么工作好什么工作不好。许多做出成就的人其实都是从小事做起，兢兢业业，然后才取得成功的。一个工作只要你喜欢，而且这个工作又特别适合你，能最大限度地发挥你的长处，那么，这就是个好工作。我不太赞成找不到工作就不就业的做法。在就业的同时能实现择业当然好，但是，在就业形势比较严峻的形势下，很难在就业的同时实现择业。在这种情况下，先就业后择业未必就不是一件好事，在这个过程中你会发现自己积累了好多社会经验，积累了许多职业技能，而现在企业越来越看重经验。所以先积累经验，这也有助于你以后找到更为理想的工作。打工，实践，积蓄，有一定条件后自己发展。现实与理想之间的距离就会变得越来越小，持之以恒，终有一天，熊掌与鱼兼得。　　确定你的目标，找到你的兴趣，发挥你的潜力，让理想贴近现实，你的人生必会绽放出璀璨光芒的。当我们追求理想时，当然不能忽略了实际问题。最完美的是能将理想和实际相结合，比如找一份你最爱的工作而理想与现实有分歧时就可以这样分三步走：1面对现实，只要能得温饱，有了一定的收入，你能从中得到物质的享受 2 从实际出发，做你不是最喜爱的工作。把不爱做的工作做得“足够好”，然后再说去追逐什么理想。3逐步实　　人有的时候就是很脆弱，很难说服自己，即所谓的“旁观者清，当局者迷”。古训有“观棋不语真君子”，真的是这样吗？难说。如肖伯纳所说的“人生有两大悲剧：一是没有得到你心爱的东西，另一就是得到了你心爱的东西。”如此轻松的话掩饰不了内心的沉重，理想与现实的冲突大概就是这样，要么得到，要么失去，但在得到与失去之间，二者却是可悲的。得到有得到之后为失去的痛苦，失去有失去之后为出师未捷的抱怨。人立足于世，是永远不会知足，总在埋怨中度过一生，这就注定了他要受尽一切的折磨。许多人皆渡尽劫，方知人生的真谛，人为什么只能在弥留，或者是痛苦之后才明晓一切呢？孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心智，劳其精骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”教训得是。对于怎样处理理想与现实的冲突在这里我还是没有提及，难道是说了一些无关紧要的话，肯定不是。处理二者的关系，只有等到我们得不偿失之后才可明了，这是对食古不化的人。“响鼓不用重锤”，是明白人的话，就很容易爬出来的。王安石在《游褒蝉山记》中写到：“世之奇伟瑰怪非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉。故非有志者不能至也，有志于力，而不随以止，方可到也。”要达到理想和现实的有机结合，是非常人所能办到的。　　“追忆”这个词就好像“怀旧”这个词所表示的那样，往事给人带来的往往是一种隔帘望月式的憧憬和向往，时间往往把许多人们不愿意回忆的东西过滤出去，留下来的总是想象中值得留恋的事情，于是，追忆中的古代往事很美妙，特别是当追忆者对现实不那么满意的时候，对古代的追忆就成了他们针砭现实的一面镜子，这面镜子中显示出来的总是温馨的历史背影。大多数以批评为己任的知识阶层中人由于对自己所处时代的不满和埋怨，常常把遥远的古代当成了寄托理想的时代，在想象中寄寓了太多的理想色彩，把眼前实有的心情转化为遥远的渴慕，再把幻想中的遥远故事作为眼前世界的镜子。于是，在他们笔下，上古往往是幸福而恬静的，就像后世陶渊明笔下的桃花源。——葛兆光《中国古代思想史》。知道“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”的艰难，了解“往古之人居禽兽之间，动作以避寒，阴聚以避暑”的困苦，感胄“昔者先王，未有宫室，冬则居营窑，夏则居巢穴，未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，没有麻丝，衣其羽皮”的落魄。发觉其实古代并不是理想的天堂。人们对古代理想的向往，与古代真实的现实生活之间有着很远的距离。　　理想和现实，我们在其间最重要的就是把握好方向和机会，更要尊重事实，切合自己的实际。我们说一个人之爱农村是无可厚非。但是一个用理想主义来爱的人，应该说他的爱是很脆弱的。一旦他长久地置身于农村，当他洞悉了其间的“漏洞”，就是和他美化的事物是完全不一样，精神甚至肉体的崩溃是惨淡的。就好像从很高的地方摔了下来，再也爬不起来。甚至更厉害。在一个理想化的世界里，被珍视的事物就是他的亲人乃至是生命。我们常说亲人之间的伤害是最严重的，就是这个道理。再者一个人的生命出现了漏洞，当他发现这是无法弥补，他还有活下去的勇气？人最怕的不是外界的干扰和打击，最大的痛莫过于自己寄情的世界突然轰塔，没有一点的精神准备。那个时候是整个精神世界的坍塌，没有方向，永远迷失在现实与理想的矛盾中。自暴自弃，破罐子再破摔。　　回到我们大学生的话题上来，我们大学生大多有远大的理想，对未来充满幻想和希望，对一些具体事情，如求学、谋职、恋爱、婚姻等方面，常会对自己"设计"一番，然而这种" 设计"最终能否实现却受到诸多现实条件的限制。比如，报考大学选择专业虽说是"自觉自愿"，可是也有身体状况等条件限制。条件不允许，你就得忍痛放弃了。因此，大学生必须正视理想与现实的矛盾，提高自己的心理素质和社会适应能力。具体说来要做到以下几点： 1．提高认识水平，树立正确的世界观和方法论。我们大学生应很好地认识到理想与现实之间的矛盾，承认它，接受它。要知道光明的前途中总是布满了坎坷的，人的一生，挫折和冲突是无法回避的。遇到此情此境，千万不要钻牛角尖，应想到"车到山前必有路"、"塞翁失马，焉知非福 "，坚信胜利总要来到，风雨后的阳光会更灿烂！2．要从书籍中汲取营养，树立远大的志向。优秀的小说，人物传记，鼓励大学生奋发向上。大学生应以古今中外身处逆境而奋斗不息取得重大成就的人物为榜样，借以鞭策、勉励自己；把激发进取的名言警句作为自己的座右铭……这些均有利于大学生形成正确的人生观，成为有用之才，丰富文化生活，陶冶情操，以免陷入消极颓废的精神境地。 3．要做"乐天派"不做"唉声派"。乐观是大学生保持情绪健康的金钥匙。乐观，就必须一切从实际出发，善于运用唯物论与辩证法的观点分析、处理问题；乐观，就必须时刻准备迎击困难。正如毛泽东所说“与天奋斗，其乐无穷；与地奋斗，其乐无穷；与人奋斗，其乐无穷”。要能在搏击困难中感受到幸福和快乐。4．大学生要自觉地磨练自己，培养坚强的意志和良好的心理素质。针对自己容易受刺激而发生冲动的特点，学会控制激情，养成按照理性而行动的习惯。个人的欲求是否获得满足，常常不以人的意志为转移，所以，大学生还要养成对欲求不能满足的耐性。这样，即便在理想与现实发生尖锐冲突的时候，你也能保持健康的心理。　　理想不仅是一个思想认识问题，更是一个实践问题。如果说，现实是此岸，理想是彼岸，那么实践就是联系两者的桥梁，理想不等于现实，理想的实现要通过一条充满艰难险阻的曲折之路，有赖于脚踏实地，持之以恒的奋斗实践，才是通往理想彼岸的桥梁。　　理想之花灿烂，理想之果甘美，要使理想开花结果，就必须用辛勤的汗水来浇灌。　　理想与现实，自在心中，正确面对! 现实在脚下，理想在路的尽头，在天平上漫步向前，不回头就能实现你的理想!

中国古代思想史论文5000字的意思及解释

孔孟（1）孔子所维护的周礼，本是周公所建立的氏族贵族的规范化制度，其中包含着原始人道和民主遗风。古典文献与现代民俗学可相互印证这一点。（2）但历史向来是在悲剧性的二律背反中行进，文明进步要付出道德的代价。必将消失的氏族社会中的人道意识却构成了孔学的中心。（3）孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉，是中国哲学史上的创举，为汉民族的文化一心理结构奠下了始基。孔子成为中国文化的象征和代表。（4）“仁”的四个层面：（A）血缘基础，（B）心理原则，（C）人道主义，（D）个体人格。四因素的相互制约，构成有机整体，其精神特征是“实践（用）理性”。（5）最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒家区别于其他学说或学派的关键点。（6）强调情感与理性的合理调节，以取得社会存在和个体身心的均衡稳定：不需要外在神灵的膜拜、非理性的狂热激情或追求超世的拯救，在此岸中达到济世救民和自我实现。（7）孔子仁学对中国民族长久而巨大的影响和它的优缺点。（8）孟子的“仁政一不忍人之心一四端一人格本体”的内收路线。赋予心理情感以先验的形上性质，最终归结为道德主体性的建立。（9）伦理相对主义与绝对主义。中国伦理学特点：一方面强调道德的先验普遍性、绝对性，另方面又强调此先验、普遍、绝对即在经验的感性、心理之中。体用不二。（10）孟子奇特的“养气”说：理性凝聚（“集义”）为意志，人凭这种凝聚了理性的感性（“气”）能与天地相交通。墨子（1）墨子思想作为小生产劳动者的代表，具有重大典型意义。（2）强调劳动生产创造财富，是墨子思想基础。（3）建立在“交相利”基础上的“兼相爱”——“大同”空想是墨子思想的中心。（4）人格神的专制主宰是墨子思想的第三根支柱。（5）墨家传统并未消失，它以各种不同形态出现在农民起义和儒学异端中。近代中国的“墨学复兴”。孙老韩（1）中国辩证法应溯源于兵家，从而具有不同于概念辩证法的特征：（A）高度冷静的理智态度，（B）迅速抓住关键的二分法方式，（C）直接指导行动的具体实用性。（2）老子将军事辩证法提升为“君人南面术”。“无为”的政治层与社会层含义。（3）“道”是功能与实体混而未分的整体，不可以语言、见闻、经验去限定。老子辩证法并非对自然的认识而是生活的智慧。它的多义性和不可确定性的魅力。（4）由老子的非情感的特征发展而来的韩非的冷酷的利己主义：对世事人情的周密计算。政治犹军事，人生乃战场，揭穿了一切虚仁假义而“益人神智”。（5）重要不在认识真理而在如何运用知识，这种军事一政治一生活的辩证法给中国智力结构带来了影响。荀易庸（1）孔孟荀一脉相承，“一是以修身为本”，都注意了社会规范（外）与个体心理（内）的关系即人性问题。孟强调内（“仁”），荀强调外（“礼”）。　（2）荀子对“礼”所作的历史主义的理性解释，从入的族类特征的高度来论证，是极为卓越的见解。（3）“隆礼”、“性伪”、“劝学”和“天人之分”，构成了以改造主客观世界为根本精神的思想体系，比孟子更具有物质实践性格和以人类为主体的博大气概。（4）荀子的“天人之分”与“天人合一”并不矛盾。苟子思想与“顺天”的农业生产或有关系。（5）《易传》建构起儒家的世界观，赋予“天”以品德情感色彩，把自然与历史贯串起来。既理性又情感，既是世界观又是人生观。（6）动态过程的（《易传》辩证法与静态描述的《老子》辩证法的异同。（7）《中庸））的内在论。董黄（1）与完成大一统专制帝国适应，各家学说逐渐合流，儒家、道家、法家、阴阳家为主干。儒家有深厚的农业小生产基础上的血缘宗法纽带为依据，它对各家的吸取改造。（2）董仲舒将阴阳五行（“天”）同王道政治（“人”）作异质同构的类比联系，建构起宇宙论系统图式；以强调自然一社会作为有机整体的动态平衡与和谐秩序。（3）中国文官政教体制的建立。（4）以《黄帝内经》为代表的中医学说是天人宇宙论建构在科学思想中的表现。中医迄今保持其生命力，乃世界文化史的奇迹。（5）秦汉不但在物质文明而且也在整个文化心理结构上为中国后代形成了模式和基础，是原典儒学的真正落实。（6）阴阳五行宇宙图式长久渗入社会生活．给文化心理带来了各种优缺点，如乐观坚韧的整体精神、封闭顺从的奴隶性格和经验论的思辨水平，等等。庄禅（1）庄子是最早的反异化的思想家，反对人为物役，要求个体身心的绝对自由。（2）审美的人生态度和理想人格，庄子的哲学是美学。（3）道似无情却有情：对生命、个体、感性的注意。（4）玄学提出人格本体论。玄学三宗，各有特色。（5）禅是中国产物，要求彻底破除任何对语言、概念、思辨、修养、权威的执著，才能“悟道”。（6）瞬刻中得永恒，刹那间可终古．超越一切时空因果，“我即佛”。所以，不是什么理想人格而是这种人生境界才是“本体”所在。（7）庄禅对中国艺术有重要影响，它的直观思维方式值得注意。理学（7）庄禅对中国艺术有重要影响，它的直观思维方式值得注意。（1）奠基、成熟和瓦解三时期。张载、朱熹、王阳明为代表，各以“气”、“理”、“心”为中心范畴，也是理学三派。（2）由宇宙论到伦理学的内向理论。无极太极、理气心性的讨论都是为了重建以伦常秩序为本体轴心的“孔孟之道”。（3）从而，“人性”问题构成“天”“人”关键。追求个体心性超越自身的有限感性存在，以达到“参天地”的不朽形上本体。这个本体是伦理又超伦理的。（4）“义利之分乃人禽之异”，理性伦常与感性欲求的截然二分和尖锐对立。强调伦理律令非功利、非感性的立法普遍性。朱熹与康德。（5）康德只讲“义”，理学又讲“仁”；但由于从本体上对感性存在的承认和肯定，使天入、理欲之分变得模糊。“仁”、“天”、“心”诸基本范畴既是先验理性的又是经验感性的。（6）这个矛盾突出表现在“心统性情”命题中，“道心”与“人心”既对立又依存。（7）王阳明的“无善无恶心之体”，将由伦理走向宗教？（8）王学发展的两条路线：自然人性论与宗教禁欲主义。经世（1）政治化为道德，准宗教性的理学统治构成中国式的政教合一，使官僚体制和中国社会更趋虚伪和腐朽。中国传统知识分子对政治的依附性。（2）陈、叶主功利，黄宗羲提“有治法而后有治人”，王船山发现历史与伦理的矛盾，都意味与传统命题相背离，但由于没有进入近代社会，缺乏全新的哲学建树。（3）戴震用认识论、章学诚用历史学来反理学，展示了同一方向。（4）主要不是宋明理学而是“经世致用”，给中国近代改革者以思想的传统力量。中国智慧（1）中国哲学史的课题之一：探究文化一心理结构问题以获得清醒的自我意识。1）中国哲学史的课题之一：探究文化一心理结构问题以获得清醒的自我意识。1）中国哲学史的课题之一：探究文化一心理结构问题以获得清醒的自我意识。（2）中国四大文化（兵、农、医、艺）与培育中国智慧形式有关系。自然与社会相同构的历史意识是中国智慧的重要特征，成为历史经验加入际情感的实用理性。（3）“通而同之”（求同）以包容、吸取和同化外物而扩展自己，是中国智慧的特征之一。（4）乐感文化：本体、无限、超越即在此当下的有限、现实中，中国智慧是审美型的。是审美而非宗教，成为中国哲学的最高境界。（5）“自然的人化”与“天人合一”的新解释学。