研究者民族论文
《中国民族史》《中国民族史》由云南大学历史系教授江应梁主编，林超民任副主编。1990年12月由民族出版社（北京）出版，上中下三册，115万字。现民族出版社拟于近期出版修订本。20世纪开始，民族史逐步从政治史中分离出来成为一门独立的学科。中国民族史学是中国史学的重要分支学科,也是民族学的重要分支学科。梁启超先生在20世纪初开始倡导新史学，即提出了民族史的科目，并作了初步研究。至20世纪30年代开始，吕思勉、林惠祥、王桐龄、吕振羽等学者，先后编撰出版数种《中国民族史》。1949年10月中华人民共和国建立后，党和政府非常重视少数民族社会历史调查和民族史研究工作，由国家民委直接领导和主持编纂民族问题五种丛书，为55个少数民族各编了一部本民族的简史。近年来，诸多学者专家共同编写的《大百科全书?民族卷》问世，先后出版了翁独健教授主编的《中国民族关系史纲要》、王钟翰主编的《中国民族史》等。许多民族史学工作者所撰写的族别史、地区民族史、断代民族史论著相继问世。这些成果，为进一步深入、系统地研究中国民族史奠定了基础。江应梁主编的《中国民族史》出版后，不少知名学者发表书评，给与高度评价，认为是研究中国民族史难得的创造性硕果，是我国民族史著作林中一株挺出的新秀，为中国民族史学的发展做出了可贵的贡献。本书荣膺中国图书奖、国家教育委员会全国高等学校首届人文社会科学研究优秀成果一等奖、首届郭沫若中国历史学奖（三等奖）。本书具有以下主要特色：第一， 它突出了中华民族发展的整体性。中国作为统一的多民族国家有悠久的历史；从秦汉至清灭亡，不论封建王朝如何更迭，不论哪个民族是统治民族，中国都是一个统一的多民族的国家。我国各民族和由多民族组成的国家，都是在各个历史时期中逐步形成和发展的。历史上的疆域是不断变迁的，有时统一，有时分裂，但是我国的疆域大体上还是稳定的。我国疆界早在汉代，由于匈奴、鲜卑的内附，就包有北至漠北与外兴安岭的广阔地域；由于南粤的臣服，而囊括南至南海的辽阔地区；由于西域各国的归降，西域都护府的建立， 而管辖西域之地；由于夫余、挹娄的内附，使疆界东至于海上；由于在西南夷地区设置郡县，将版图扩展到怒江以西至伊洛瓦底江流域。历代王朝大体保持了这个疆域。我国今天的多民族国家正是从这个传统发展而成。中国传统疆域是由南部水田农业区、北方旱地农业区与北部草原游牧区组成的。我国历史上畜牧民族和农业民族之间，自然形成了经常和密切的经济文化交流，这是我国形成统一多民族国家的经济基础。正是这个经济基础，促使我国各族共同缔造了多民族的国家。尽管多次分裂，最终仍归于统一，每次统一的版图大体相近。边疆少数民族地区有时受中原王朝直接统治，有时受间接统治，但各民族间的联系并未因此中断，仍然在相互依存中共同发展。由于边疆地区的社会经济与中原相比较为落后，历代王朝为适应当地的社会经济基础，在这些地区设置的政权，其形式与内地不同，如秦汉时期的属国、道、边郡，唐宋时期的羁縻府州，元明清时期的土官、土司，史称“羁縻政权”，政权形式不同，属于中国统一的整体则毫无差异。有些少数民族虽也建立过独立的政权，但没有脱离中国整体历史的发展。中国是以汉族为主干的多民族国家，历史上的中国不因为建立王朝的民族不同而异；历史上的中国不仅包括汉族和中原王朝，也包括各少数民族及其建立的地方政权。中国的历史疆域，不仅包据中原王朝的辖区，也包括少数民族政权的辖区。统一的概念，主要是指政权而言；整体的概念，则是各民族之间政治、经济、文化诸方面的内在联系与凝聚。政权的统一，是在整体的基础上建立起来的。而不同的历史时期，由于各种具体原因，有时只有一个政权，有时有几个政权存在，但整体并没有改变。本书将中国历史上的各民族纳入一个整体的社会历史背景中论述，各民族的个性恰到好处地显示于共性之中。第二， 本书突出多民族国家的统一性。本书按照中国历代王朝的顺序来叙述中国各民族历史。历代王朝尤其是中央王朝的更迭演进及其几千年不断的连续性，是中国历史有别于世界其他各国历史的一个明显特征。王朝的兴衰更迭，是历史上经济、政治、文化变迁以及各民族活动的产物。它反过来又影响中国经济、政治、文化的发展及各民族的发展。以王朝发展的顺序这一客观存在为线索来笼括中国各民族的发展，不惟脉络清晰，而且多民族国家的同一性连贯性也由此上升到突出地位。事实上中国的历代王朝都是统一的多民族国家，元、清等大一统王朝就是少数民族建立的。历代王朝的兴亡大都与中国各民族的历史有着内在的联系；少数民族的兴衰与中央王朝的统治也紧密相关。本书不是简单地以王朝更迭为线索编写各民族历史，而是在具体阐释中，将二者结合融会于一体，深刻揭示二者之间的辩证关系和历史规律。这正是本书有别于以往中国民族史和一般中国通史著作的显著特点第三， 本书突出各民族之间相互联系的有机性。中国各民族成长的过程同时也就是各民族之间相互渗透、相互促进的过程。任何民族都不是孤立的地发展演变的。每一个民族都必须与周围的民族发生这样或那样的关系，民族关系对每一个民族的形成、发展都产生重大影响，有时甚至起到决定性作用。各民族间相互依存、相互交融，共同缔造和发展了统一多民族的伟大祖国，也使各民族得到发展和进步。将民族关系史作为民族史研究的主要内容，实事求是地反映各民族之间的不可分离的有机联系和日益强化的凝聚力，并进而揭示中国多民族统一国家发展的客观规律，使本书的学术价值与社会意义更加鲜明。第四， 本书在编写过程中不仅十分注意汉文文献，也注意吸收少数民族文字文献，尤其注意采用20世纪50年代以来民族社会历史调查的丰富资料，尽可能多地吸收近年来考古学、古人类学、民族学、语言学等多学科研究成果，使本书具有鲜明的时代特色。
研究网络社区的民族团结教育模式构建论文
摘要： 互联网已经成为当今人们的重要通讯工具之一, 其特有的魅力与优越性使之成为了时代的标志。但是, 事物都是一分为二的, 也正是互联网的便捷、快速、匿名等特点使之成为了民族分裂分子手中带血的匕首, 他们利用互联网发布虚假信息, 进行着民族分裂的可耻行径。民族工作者担负着维护民族团结的重任, 应该不断利用先进网络科技武装自己, 建立民族工作专题网站, 发挥互联网的优势, 为民族团结保驾护航。
关键词 ：民族团结,网络社区,教育,模式
The Research on National Unity Education Model under Community Network
Abstract： Internet, the one of the important communication tools, has become a sign of the times because of its unique charm and superiority. However, on the other hand, just because of its convenient, fast and anonymity and other features, Internet became a bloody dagger in ethnic separatist’s hand, which is used to publish the false information. So we can say that the network is not only the people's daily communication knowledge platform, but also as a national battlefield, we should continue to use advanced technology to establish national work website, to maintain national unity.
Keyword： the unity of the nationalities,network community,education,mode
中华民族自古以来就是一个血脉相通的多民族共同体, 是一个共同繁衍、共同进步、团结友爱的大家庭。正是因为有了各民族的大团结, 才共同推动了国家的发展与社会的进步, 并最终形成了中华民族多元一体的格局。历史的经验告诉我们, 中华民族中的56个兄弟姐妹血浓于水, 休戚与共, 一荣俱荣, 一损俱损。也就是说, 只有民族团结, 国家才会政通人和、百业兴旺。相反, 如果民族团结遭到破坏, 那么必然就会导致国家动荡, 社会发展停滞。可见, “民族团结是一种精神、一种思想整合力量、一种追求, 它对凝聚人心、整合社会有重要作用。”也只有“各民族只有同心同德、携手共进, 才能巩固和发展民主团结、生动活泼、安定有序的政治局面, 形成中华民族强大的凝聚力和牢固的向心力, 更好更快地实现中华民族的伟大复兴。”[1] 。目前, 很多与民族群体相关的网站社区只是利用网络多媒体的传播优势, 忽视了民族群体在网络中的实际心理需求, 即只以多媒体的方式表面地将少数民族信息网络化, 却没有真正地实现民族工作者与民族网络信息浏览或使用者之间的有效沟通, 网络代替了民族教育工作者的地位, 使得网络民族工作成为了简单的“人—机”对话, 从而使得网络社区没有真正成为当前民族工作的平台。这也就在一定程度上导致网络民族团结教育的平台失去了活力, 成为了被人们不停灌注的“一滩死水”。 因此, 可以说如何打好互联网阵地中的攻坚战, 更好地服务民族大团结是一个亟待解决的重大实际问题。
一、网络社区式民族团结教育模式概念阐释
网络社区也可被称为社区的信息化、网络化, 通常是指依托网络载体出现的交流空间, 如论坛、贴吧、个人空间以及聊天群组等。随着当代网络社区的规模扩大, 在地球任何地域之间的距离和时间差异不复存在。网络社区的形成是一把双刃剑, 一方面网络社区为进一步加速不同民族之间的交流提供了便利, 促进了不同民族间的文化认同, 另一方面, 网络也为民族极端主义和民族分裂主义份子提供了进行民族分裂活动的平台, 他们“利用网络传媒在世界不断蔓延, 对我国的国家统一和民族团结造成了不利影响, 这也更加凸显了加强网络传媒建设, 促进民族认同与国家认同相统一的重要性。”[2] 模式在《现代汉语词典》中的解释是“某种事物的标准或使人可以照着做的标准样式”。诸如:政治模式、经济模式、行为模式、社会运行模式、教育教学模式等等, 通过“模式”的构建, 可以更有效地提高工作质量和效率。所谓网络社区民族团结教育模式是指:借助网络社区开展的民族团结教育实施体系, 它包括网络社区民族团结教育原则、内容、以及构建途径等。通过网络社区民族团结教育模式的构建, 可以更好的借助网络的优势, 为继承和发扬民族优秀文化传统、捍卫民族尊严、凝聚民族力量, 促进民族团结提供保障。
二、网络社区民族团结教育模式的构建原则
1.以人为本的原则
民族工作是为了保障少数民族的合法权益, 维护和发展平等、团结、互助、和谐 的社会主义民族关系, 促进各民族的共同繁荣。民族工作的对象是少数民族人员, 是做人的工作, 因此必须要坚持以人为本。首先, 这是因为以人为本与少数民族工作有着共同的目标, 即都是为了实现人的更好地发展。以人为本作为一种社会价值论, 应该贯穿于整个少数民族工作的过程之中。其次, 网络社会的主体性、去中心性等特点也进一步肯定了人的主体价值, 这就要求在网络社区民族工作中尊重少数民族的文化特色, 设置少数民族特有的文化内容, 以“尊重”和“肯定”来赢的少数民族群体对民族团结的认同。
2.“三贴近”的原则
“三贴近”就是指要贴近少数民族实际、贴近少数民族生活、贴近少数民族群众。在构建网络社区式民族团结教育模式中就是要在民族教育内容、民族教育方式上要呈现出“民族风格”, 贴近少数民族群体的实际生活、学习和工作, 要有针对性、有计划地将少数民族中的现实活动向网络化转变, 并借助网络的互动性和即时性, 进一步调动和发挥少数民族群体的自主性、自觉性、能动性和创造性, 引导人们加深认识自我、完善人格, 使他们的个性得到充分发挥, 而成为适应社会发展的高素质人才。
3.现实性与虚拟性相结合的原则
网络社区与现实社会之间具有着密不可分的联系, 一般而言网络社区的运行模式是以现实社会为基础的, 现实社会通过网络来扩大社会的影响力和传播覆盖面, 所谓现实与虚拟性相结合就是指在网络民族团结教育中的所涉及的每一个环节必须要与现实社会相关联, 例如在网络社区中, 可以选拔少数民族优秀成员作为民族社区网站的管理者与运营者, 组成社区管理与宣传队伍, 实现自我管理、自我教育、自我服务, 使他们真正的认识到自己是少数民族社区的负责人之一, 从而在某种程度上, 可以强化他们的民族团结意识, 并以这些优秀的民族成员作为扩散点, 使他们称为舆论的引导者, 形成以点带面的扩散效应。
三、网络社区式民族团结教育模式的内容设置
网络社区民族团结教育主要有以下几个方面的内容:
第一, 要进一步强化爱国主义教育, “爱国主义就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种深厚感情”[3] 爱国主义是动员和鼓舞中国人民团结奋斗的一面旗帜, 是推动我国社会历史前进的巨大力量, 是各族人民共同的精神支柱。在新的历史条件下。继承和发扬爱国主义传统, 对于振奋民族精神, 凝聚全民族力量, 团结全国各族人民, 自力更生, 艰苦创业, 为中华民族的振兴而奋斗, 具有十分重要的现实意义。爱国主义不仅是民族精神凝聚力的重要体现, 还是维护祖国统一和民族团结的纽带, 对于公民个人而言, 爱国主义又是当代公民个人实现人生价值的力量源泉。
第二, 应该进一步强化民族理论、民族政策的宣传教育, 各民族团结友爱的宣传教育、民族地区发展成就的宣传教育、维护社会稳定和社会主义法制的宣传教育等, 最后还应该不断的填充新的内容, 提高网络社区民族教育内容的生活化转变, 这首先是由网络社区本身的特点所决定的, 网络社区是当前人们日常生活所必不可少的交流工具, 如果在网络社区中到处充斥着理论性过强的宣传标语以及口号等, 必然会导致人们产生厌烦的情绪, 最终也不利于民族团结教育的开展, 因此必须要坚持在理论宣传教育基础之上, 不断实现理论与实际的相整合, 尤其是要深入到民族群众的现实生活之中, 以生活化、时代化得内容实现少数民族教育的与时俱进。以志向教育树立少数民族群体服务祖国建设与发展的理想信念;以责任教育树立少数民族群体维护祖国稳定、团结的责任感;以宽容教育树立少数民族在与不同民族交往中的博爱之心;以感恩教育树立少数民族群体对邻里、社会以及国家的感恩之心。
四、网络社区式民族团结教育模式的构建途径
当前网络社区以各类网站的博客、贴吧、论坛及微博等形式, 为网络社区民族团结教育模式构建发挥着重要作用。
1.发挥网络社区中的“议题设置”功能, 培养人们的民族情感
议程设置是大众传播的.重要社会功能和效果之一, 也就是说大众传媒对一件事情是否予以报道或者报道程度有多大, 将影响着公众对该问题的重视程度和对社会环境的认知。美国著名新闻学家W·李普曼认为, 大众传媒的报道活动是一种营造“拟态环境”的活动, 它形成人们头脑中的“关于外部世界的图像”, 并由此影响人们的行为。民族团结首先需要一定的民族情感作为内在支撑, 民族情感是民族团结构成要素之一, 指在多民族国家生活中, 人们在看待不同民族体系、民族活动、民族事件等方面所产生的内心体验和感受。是伴随着人的情感认知过程中所形成的对不同民族的好恶感、爱憎感、美丑感、亲疏感等心理反映的统称。因此, 在网络中可以发挥议程设置的重要功能, 通过构建外部环境, 从而影响民族群体的群体心理与行为。
2.丰富网络社区中民族信息等相关链接, 深化人们的民族认知
网络凭借其“超链接”功能, 能够使网民在上网阅读信息时, 除了能够获得信息“量”上的满足, 还获得了信息“质”的满足。网络“超链接”功能使与民族群体相关的信息可以有更多背景资料的支持, 因此可以显得厚实且有深度, 使其能够更加“立体、多维, 有厚度、有质感”, 这就很好地让不同民族群体在浏览新闻信息的同时, 更好地把握信息中的内在精神, 不断深化自身的民族认知。
3.重视网络社区中的“意见领袖”作用, 坚定人们的民族认同
所谓认同是指人们之间的情感联系与情感认可, 正如弗洛伊德所认为:“认同是个人与他人、群体或模仿人物在情感上、心理上趋同的过程。”[4] 民族认同作为一个民族学人类学概念, 是指一个民族所具有的以区别他民族的一些稳定的属性和特征, 是此民族的成员之间所具有的相似性。它由一系列相对稳定的风俗、习惯、生活方式、普遍心理等因素构成。意见领袖, 是指在人际传播网络中经常为他人提供信息, 同时对他人施加影响的“活跃分子”, 他们在大众传播效果的形成过程中起着重要的中介或过滤的作用, 由他们将信息扩散给受众, 形成信息传递的两级传播, 通过“意见领袖”对网络社区民族群体的舆论引导, 传播主流社会价值观, 使得各民族获得对国家政治、经济或日常社会生活的方方面面的认知, 并借助主流的舆论导向, 促进各民族形成与主流社会相融合的身份意识和观念。[5] 把握好“意见领袖”的引领的核心作用。
参考文献
[1]《民族团结示范点:多民族共存乃湖南之福》[J].民族论坛2009 (12) .
[2]龙运荣.《全球网络时代的大众传媒与民族认同》[J].广西民族研究, 2011 (1) .
[3]《列宁全集》28卷[M].人民出版社, 1990:68.
[4]车文博.《弗洛伊德主义原理选辑》[M].辽宁人民出版社, 1988:375.
[5]龙运荣.《全球网络时代的大众传媒与民族认同》[J].广西民族研究, 2011 (1) .
民族研究编辑部
1986年7月获得西北大学历史学学士学位；1986年7月，进入中国社会科学院民族研究所《民族研究》编辑部从事编辑工作，后担任编辑部副主任；2000年8月，调入中国社会科学院中国边疆史地研究中心，担任《中国边疆史地研究》杂志主编、编辑部主任；2001年晋升为编审；2009年7月获得中央民族大学历史学博士学位；任中国社会科学院研究生院硕士生导师，2008年9月被聘请为云南大学博士生导师；兼任西北师范大学西北边疆研究中心学术委员会主任、西域所学术委员会委员、中国民族史学会理事、中国世界民族学会理事、中国汉民族学会理事等。
各兄弟社团：
你们好，我们是北京人文大学起点文学社，时值2015年5月，为本社年度风采展示月，经本社研究讨论后，决定组织起点文学社第三届风采展，并诚挚邀请北京各高校兄弟文学社团。本次风采展为起点文学社社团风采年度展示活动，希望得到各高校文学社团更深入了解，同时本社真心希望自此基础上能够有更多的文学社团交流合作。
起点文学社一直很珍惜和各个兄弟社团的情谊。也希望通过这次活动，能够进一步加深我们彼此之间的了解，相互交流经验，彼此之间相互促进共同发展。至此，起点文学社全体成员特向各兄弟社团发出邀请，诚挚邀请各兄弟文学社团代表参加本次起点文学社风采展。
此次活动，以文艺表演、幻灯片展示、及部门风采展示为主要形式，其中包括：朗诵、歌曲、现场互动等多种节目，并配发精美礼品。欢迎大家的到来!
(邮件中有邀请函回执，请贵社阅读后填写发回，谢谢合作)
主 办 方： 北京人文大学起点文学社
时间安排：
风采展时间： 2015年05月29日下午14：50—16：30;
注 意：由于本校距离市区较远，本社特决定组织人员与各社团代表在地铁二号线积水滩站集合，在本社社员带领下，统一乘车，前往本校。
集合时间： 2015年5月29日—12：40
具体地点： 地铁二号线 积水滩站 西北口
对此造成的不便，本社深表歉意，望众兄弟社团见谅
活动地点： 北京人文大学第一阶梯教室。
联系人员： 任志伟 陈复昂
北京人文大学起点文学社
2015年05月27日
文学邀请函 [篇2]
女士/先生：
“中国多民族文学论坛”自2004年来已成功举办了十届，在学界引起了良好的反响，《中国社会科学报》、《文艺报》等媒体多次予以重点报道。2015年《民族文学研究》编辑部在总结以往十届论坛的`基础上，编辑出版《全球语境与本土话语：中国多民族文学论坛十年精选集》，为进一步扩大论坛的学术影响力，推动少数民族文学研究事业更好地发展，展望未来研究的选题、方法与路向，经协商，中国社会科学院民族文学研究所《民族文学研究》编辑部、大连民族学院将于2015年7月19-21日共同主办第十一届论坛，主题为“少数民族文学研究的回顾与反思”。
鉴于您为民族文学研究做出的富有价值的贡献，特邀请您参加此次论坛，现将有关事项通告如下：
一、会议议题：
1）马克思主义视野下的民族文学研究
2）新世纪少数民族文学批评的动态、趋势与理论总结
3）少数民族文学研究的回顾
4）多民族文学论坛的学术反思
二、会议安排
报到时间及地点：2015年7月 19日，大连民族学院民族宾馆。
2015年7月20-21日在民族宾馆举行正式会议。
会议不收取会务费，与会者往返交通费、住宿费自理。住宿费现在最低优惠价为标间包房327元／天。
按国家规定，会议不安排文化考察活动。承办方介绍旅行社，有意者考察者可自主联系。
离会时间：2015年7月22日。
交通路线：会议不安排接站，机场离酒店30公里，打车约60元，有机场到开发区的机场中巴专线，票价25元；火车站离酒店公里，打的约60元，火车站到开发区的轻轨票价4元。
三、会务联系方式：
《民族文学研究》编辑部
周翔
电话：, #url#
刘大先
电话： 电子邮箱： #url#
地址：北京市建国门内大街5号中国社会科学院民族文学研究所 100732
大连民族学院文法学院
苏珊
电话： #url#
李晓峰
电话：（手机） 邮箱： #url#
地址：大连市开发区大连民族学院文学院
如蒙决定参与，务请尽快将回执寄至#url#， 回执截止日期为6月1日。
与会论文电子版发至 #url# 抄送#url#
请在邮件主题注明“第十一届论坛”字样，论文全文截止日期为6月30日，会议主办方将根据论文提交情况寄发正式邀请函。敬候您的回复。谢谢。
（回执见下）
《民族文学研究》编辑部
大连民族学院文法学院
2015年4月14日
文学邀请函 [篇3]
您好!我们定于2015年7月2日在北京大学举行英美文学学术会议，想邀请您届时参加。会议免费安排食宿，往返机票自理。如果您有要宣读的论文或要发言的论题，请尽早来函告知，以便会议安排。希望您届时光临。请尽快来函确认。 祝一切顺利! 会议召集人：赵研秘书长
文学邀请函 [篇4]
亲爱的同学：
春回大地风光好，福满人间喜事多，新年的钟声即将敲响，新的一年正欣欣然向我们走来。在这辞旧迎新之际，首先向您致以新年的问候，真诚地祝福您：身体健康，工作顺利，新年快乐!
诚挚邀请您莅临
______学院2015新年联欢晚会
日期：(周日)
时间：18:30
地点：______校区____________广场
文学邀请函 [篇5]
各位大侠：
由中国泗河文化研究会主办的《华夏文坛》，传播传统文化精髓、发表各地作者作品、推荐文坛新人，为各位大侠施展功夫提供了一块高质量的场地。为广交天下高手，《华夏文坛》编辑部与烟台世纪光华文化发展有限公司联合举办创刊笔会，特邀请各位文友及勇士侠客携友相聚，共同沐浴新世纪文学春天的阳光！
一、会议主题
1.中国传统文化与现代中国社会
2.市场经济下文学现状与前景
二、会议内容
1.由著名学者、作家、编辑吴开晋、耿建华、袁忠岳、李心田、吕家乡等人就文化及文学的诸多问题进行研讨，认真审阅、修改作者交出的作品，并于会后编辑与会作者作品专栏，在《华夏文坛》上发表。
2.出版过著作的作者可将著作带到会上进行代表签字赠书，有待出版的书稿可带之会上审定后可列入《华夏文坛》杂志社编辑出版的大型系列丛书，在两个月内，由国家正式出版社出版。
3.举办文学沙龙晚会，邀请实力派文学书画朋友与代表一起探讨文学问题。
4.组织大家参观游览
三、会议时间
2015年5月27日全天报道，5月29日离会，会期三天。
四、与会事宜：会晤费共计380元（用于住宿、用餐、授课、改稿、评审、合影、旅游、材料等）
五、报名电话：、、
联系人：刘先生、马女士
《华夏文坛》编辑部
烟台世纪光华文化发展有限公司
2015年5月12日
您好概念背景 英文ethnic group一词，在20世纪70年代末被国内民族学界引入并使用，起初译为“ 民族群体”，后逐步采纳台湾学者的译法，即“族群”。我国的民族学研究长期受前苏 联影响，对西方民族学、人类学理论借鉴较少，缺乏对外理论交流，因而不仅研究方法 单一，而且理论陈旧。客观上讲，族群这一概念及其相关理论的引入，对中国民族学界 产生了强烈反响，为中国民族学研究开辟了一个崭新的视角，学界对此的关注也与日俱 增。 英文ethnic group一词，表示具有语言、种族、文化和宗教特点的人们共同体。关于 族群的定义，数量繁多，表述各异。马戎(1996)曾不完全地查阅英文文献，发现至少有 20多种不同的关于族群的定义；郝时远(2002a)也列出了20种关于族群的定义。这里简 要介绍几种影响较大的定义。 ——马克斯·韦伯的定义：“某种群体由于体质类型、文化的相似，或者由于迁移中 的共同记忆，而对他们共同的世系抱有一种主观的信念，这种信念对于非亲属社区关系 的延续相当重要，这个群体就被称为族群”(蒋立松，2002)。 ——挪威人类学家弗雷德里克·巴斯在其著名的《族群与边界》一书的序言中谈到， 族群这个名称在人类学著作中一般理解为用以指这样一个群体：(1)生物上具有极强的 自我延续性；(2)分享基本的文化价值，以实现文化形式上的统一；(3)形成交流和互动 的领域；(4)具有自我认同和他人认同的成员资格，以形成一种与其他具有同一秩序的 类型不同的类型(弗雷德里克·巴斯著，高崇译，1999)。 ——哈佛大学的N·格拉泽和D·P·莫尼汉归纳了一些学者的讨论，并将族群定义为： 是指一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的一种群体；其中最显著的特质就 是这一群体具有的宗教的、语言的、习俗的特征，以及其成员或祖先所共有的体质的、 民族的、地理的起源(Nathan Glazer & Daniel )。 ——科威特的穆哈默德·哈达德关于族群的定义是：指社会上具有独特的因素，因文 化和血统而形成不同意识的群体。可以说，它是因体质或文化上的特点而与社会上其他 群体区别开来的人们共同体。他认为，可识别性(identifiability)、权力差别(differential power)及群体意识(group awareness)是族群的三个基本特点(穆哈默德 ·哈达德，1992)。 国内学者在对族群的研究中也对这一概念作出了自己的界定。孙九霞(1998)认为：族 群是在较大的社会文化体系中，由于客观上具有共同的渊源和文化，因此主观上自我认 同并被其他群体所区分的一群人。其中共同的渊源是指世系、血统、体质的相似；共同 的文化是指相似的语言、宗教、习俗等。并主张在较广的范围内使用族群定义，既可以 等同于民族一词，也可指民族的下位集团“民系”，还可以在超出民族的外延上使用。 徐杰舜(2002)对族群的概括是：所谓族群，是对某些社会文化要素认同而自觉为我的一 种社会实体。这个概念包括三层含义：一是对某些社会文化要素的认同；二是要对他“ 自觉为我”；三是一个社会实体。纳日碧力戈(2000)认为，族群兼具“种族”、“语言 ”、“文化”含义，本质上是家族结构的象征性扩展，它继承了家族象征体系的核心部 分，以默认或者隐喻的方式在族群乃至国家的层面上演练原本属于家族范围的象征仪式 ，并且通过构造各种有象征意义的设施加以巩固。 综上所述，尽管国内外学者对族群进行了诸多界定，然而其定义核心基本倾向于文化( 包括主观心理)要素。也即是说，族群这一概念是建立在文化认同基础上的。 与族群一样，民族(nation)一词实际上也是个舶来品，非汉语所固有，约在19世纪末2 0世纪初从日语中借来，此后被不断认识和接受。然而民族是什么?这个看似不是问题的 问题，却始终没有在理论上得到解决。 实际上，汉语中的“民族”概念与西方的“民族”概念不尽相同。在汉语中“民族” 这一概念的内涵十分丰富，往往包含着多重含义：(1)广义的民族概念，含义相当于“ 人类共同体”，接近于英文中的“people”；(2)与国家概念紧密相连的民族，“国族 ”一词可以准确地表达这层含义，如中华民族、美利坚民族等，相当于英文的“nation ”；(3)狭义的民族，即作为国族组成部分的民族，如中国的56个民族，部分学者主张 用“族群”(ethnic group)概念表达；(4)小民族或不发达民族，“部落”可能更加确 切。 对此，费孝通(1989)曾指出：我将把中华民族这个词用来指称现在在中国疆域内具有 民族认同的十一亿人民。它所包括的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体，它们 虽则都称“民族”，但层次不同。这里，费孝通先生提到的民族单位就是“族群”(ethnic group)，而中华民族就是“民族”(nation)。费孝通(1980)谈到了中文“民族 ”和西文“民族”的区别，认为：我们所用的“民族”一词历来不仅适用于发展水平不 同的民族集团，而且适用于历史上不同时期的民族集团。这是一个含义广泛的名词。这 一点和欧洲各国的传统是不同的。 我国民族学界对民族的定义及使用实际上一直是以斯大林的民族定义为理论基础，然 而围绕这一定义的各种争议也一直不断。关于如何界定民族这一概念的争论，从国内情 况看，实际上沿用了三种标准：1.“四个共同”论，即以斯大林的民族定义为准绳，这 种观念在中国甚为风行。事实上，在前苏联，20世纪80年代已有一批论著对斯大林的观 点进行修正，认为斯大林的观点有很大的历史局限性；目前，我国学者也开始对此进行 反省。2.西方民族观。这种观点在整个世界民族学界和国际关系学界占有绝对优势，具 有十分普遍的学术影响。我国20世纪70年代末、80年代初的思想解放潮流，为西方民族 观扩大影响提供了机遇，影响日甚。3.当代中国学者的民族观。在我国国际政治研究领 域，一批现代学者通过对西方民族观及四个共同论的反思，联系国际现实，逐步建立起 新的民族观，其核心是从文化角度去理解民族(张龙林，1999)。为此，学界在20世纪下 半叶曾进行了5次讨论：第一次是在20世纪50年代中期，问题随着汉民族形成的讨论而 被提出；第二次是在20世纪60年代前期，讨论的核心是“民族”概念的译法；第三次是 在20世纪70年代，参与者不多，主要是就“民族”概念的含义进行商榷；第四次是在20 世纪80年代中期，由《民族研究》编辑部发起，讨论“民族”概念问题，涉及对中、苏 民族研究实践的回顾与反思；第五次是在1998年底，由中国社科院民研所等发起，讨论 “民族”概念及在我国的应用问题。然而，近十年一次的讨论还始终没有理清“民族” 的概念问题，可见问题之复杂(黄振南，2000)。 马戎(2000)在谈及这段历史时认为，当时讨论的核心是围绕如何理解斯大林提出的“ 民族”定义及相关的民族理论，许多观点的出发点和理论基础是“经典著作”的条文， 而不是立足于对中国几千年来民族群体的形成和民族关系的演变的实际过程的客观分析 。他提出：世界上各种人群之间存在着各种不同程度的差异(包括体质、语言、宗教、 风俗习惯、社会组织形式等等)，我们在研究时可以将这些差异看作是一个多维度的“ 连续统”，每个维度从一端的没有差异到另一段的巨大差异，是一个长期的过渡进化过 程，中间存在着无数的过渡阶段，中间的若干“量变”逐渐积累而出现“质变”。当我 们用族群或民族概念去定义时，实际上是在这条“连续统”上去寻求分界、寻求质变点 ，这就意味着我们在划分族群或民族时不可避免地带有主观性，同时由于客观事物也在 不断地变化过程中，因而我们划定的分界点往往与客观实际不太吻合，甚至存在一定的 距离。从这个角度看，斯大林的民族定义、我国20世纪50年代的民族识别工作同样如此 ，都要受到当时具体社会历史背景的限制，也包含着一些主观意愿因素(政治的、经济 的等)在里面。因此，我们今天所谈到的民族概念实际上十分复杂，包含了社会、政治 、经济、文化等各方面含义及人为因素在内，是一个“复合型”概念。同时，世界各地 出现、使用的“民族”、“族群”概念，因其发展历史、社会经济、文化等方面的不同 ，因而内涵必然有所差异，我们研究时更重要的是研究、理解其内涵，在交流时不致出 现太大歧义，而不必孜孜以求一个放之四海而皆准的“标准”定义。对于经典理论的观 点，尤其是斯大林关于民族的定义，马戎认为应该承认其所确定的四条标准对于理解现 代中国的民族具有一定的参考价值，但关键是不能将这些标准看作是一成不变的教条。 庞中英(1996)认为族群(ethnic group)具有中文意义上的“人种”的因素，但它所表 达的主要是由于人们在宗教信仰、语言、习惯等文化上的差别而形成的人类集团，这种 集团还不能说是民族(nation)，它可能尚未形成民族，也可能正在上升为民族，也可能 永远也不能变成民族的人们。而民族一词在西方有着复杂的含义，一种解释是指以出生 共同体为特征的人类集团，即在特定地理区域的人类集团；另一种解释是拥有相同的祖 先的部落或人群集团。民族的形成有两条不同路径，一种是与血缘文化相关的人群集合 ，即属于一个在血统与文化上的人群分享着同样的团结感，因而组成一个民族；另一种 与血缘无关，但与政治和政治认同有关的不同族群和语言集团的人民由于分享着同样的 团结感而组成一个民族。政治上，这样两种不同的民族形成路径会产生不同的结果。在 欧洲，东西欧的民族概念差异就是这种民族形成路径差异的结果。东欧的民族概念是基 于用种族、语言、传统或宗教来界定的人们共同体；而西欧的民族概念是基于国家、领 土、公民身份和政治原则来界定的宪政意义上的民族。族群并不等同于民族，但当一个 族群取得了国家地位即拥有了自己的政治组织形式，那么此时族群即转化为民族，即族 群民族(ethnic nation)，而此时这种族群民族必然要根据族群的标准来思考问题和制 定政策，所有这一切思想和行动即构成了民族主义。族群意义上的民族概念必然特别强 调民族构成的一系列客观的共同性，特别是共同的语言和文化特征以及具有关键作用的 血统，从这个意义上讲斯大林的民族定义实际上就是属于族群或族群民族，反映了中东 欧民族形成的客观实际。而立宪意义上的民族强调一块国土上的所有人口为一个民族， 以宪法为基础的立宪民主制以及相应的政治文化是民族之所以为民族的关键，这样我们 也就能够理解为什么有不同的族群、种族和文化宗教背景的人们组成的移民国家美国存 在着一个美利坚民族。中文中的“民族”则是一个很广义的概念，它确实包含了“人民 ”和“族类”两种性质不同的含义，是由“民”和“族”两个东西化合而成，反映了中 国的历史和现实，但这样也导致了人们在探讨民族、民族主义等问题时不能有一个基本 一致的民族概念。 潘蛟(2003)对民族、族群等概念在西方的发展进行了研究，认为直至第一次世界大战 前西方对民族(nation)一词的用法并不十分严格，原意有种族、出身、血统等含义在内 ，16世纪早期该词在英国发生了具有历史意义的转变，开始被用来指称“人民”(people)。18世纪随着资产阶级革命和欧洲民族国家的建立而具有了“民族”、“国家 ”的双重政治含义。直到19世纪末人们才开始真正地定义民族，这个时期也正是那些过 去在欧洲不曾被看作是“民族”的人群(如芬兰人、斯洛伐克人等)诉求自己的民族一国 家的活跃期，此时的问题是哪些人可以成为民族，进而可以成为自决的单位，建立自己 的主权国家。斯大林的民族定义——“民族是人们在历史上形成的具有共同语言、共同 地域、共同经济生活及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的人们共同体”——这 是产生在这一历史背景之下，民族在这一定义中被历史阶段化、领土化，并进而客观化 了，同时这种客观化是与民族原则的“可操作化”相连带的。斯大林的民族定义不仅是 一种学理，更是一种技术，一种有关民族自决，进而关及无产阶级革命的权力技术。同 时，有关民族定义的讨论，不仅是认知上的求真，而且是就变化中的权力关系作出的某 种应对。 关于民族定义方面的文献还有许多，这里不再赘述。但总体上看，“民族”一词不仅 包含着历史、文化、经济等因素，更蕴含着强烈的政治色彩。 二、两个概念的联系与区别 前面我们对“民族”与“族群”概念及其相关背景进行了简单的分析及梳理。总体上 看，这两个概念具有较强的相关性，都是指一种稳定的人们共同体，断然割裂两者的联 系是不妥的；然而，两者在内涵上还是差别较大，“民族”往往强调的是政治性，“族 群”侧重的是文化性。同时，这两个概念在外延上同样存在着差别，族群相对于民族而 言，其适用范围可能更广一些。 纳日碧力戈(1995)论述了家族、族群对于民族形成的重要作用，并分析了国外三种有 代表性的关于民族概念的学派观点(“原生说”、“现代说”、“神话——符号结构说 ”)，认为：在符号意义上讲，他们是一脉相乘的，但绝不能就此认为民族就是家族、 族群的延续(“原生说”)，因为他们所共有只是一些符号结构关系和符号，而并不一定 是具体的内容；同时，也不能将家族、族群、民族三者断然割裂开来，认为民族是现代 化的产物，与家族、族群毫无关系(“现代说”)。在此基础上，提出了“民族是在家族 符号结构和家族符号资本基础上形成的超族群政治——文化体”的论断。另外，在其《 现代背景下的族群构建》一书中，纳日碧力戈提出：“族群”是情感——文化共同体， “民族”是情感——政治共同体。 马戎(2002)认为，“民族”与“族群”是两个完全不同的词汇，在西方话语体系中， “民族”往往与“民族——国家”紧密结合，与近代出现的“民族主义”和“民族自决 ”政治运动相联系，具有较强的政治色彩；而“族群”则指多族群国家内部具有不同历 史和文化传统的群体，可视为“亚文化群体”中的一类。 徐杰舜(2002)也对两个概念的差别进行了较为详尽的分析，认为：“族群”更多地强 调其文化性，其根本在于文化上的自我认同，对此几乎所有学者都没有分歧；而“民族 ”则强调的是政治性，民族与从形成到发展都与国家有着密不可分的关系，为此周星(1 993)还提出了“民族的政治属性”这一命题。 张海洋(1995)认为，族群概念适用于民族的文化定义，民族概念适用于族群的政治含 义。 在1998年由中国社会科学院民族研究所、中国世界民族学会等单位共同主办的《“民 族”概念暨相关理论问题专题研讨会》上，与会专家指出，“族群”(ethnic group)一 词具有很大的伸缩性，涵盖了“民族”、“族群”、“族体”、“民系”等，既是文化 群体，又是社会群体。 孙九霞(1998)也主张在较广的范围内使用族群定义，既可以等同于民族一词，也可指 民族的下位集团“民系”，还可以在超出民族的外延上使用。 三、族群概念的中国化及相关学术争论 简言之，将西方学术用语中“ethnic group”这一概念翻译为“族群”，并广泛应用 于我国的各种社会群体研究，这个过程就是族群概念的中国化(蒋立松，2002)。应该看 到，这种过程渐成热潮是与我国20世纪90年代以来的社会变化是密不可分的。一方面， 我国当前正处于一个社会群体流动频繁、各种社会群体不断整合的时期，需要用新的概 念加以界定；另一方面，对于人类社会文化多样性的保护已成为国际社会的普遍选择， 我国不仅民族众多，民族文化色彩鲜明，而且各民族内部也支系繁多，文化上各有特点 。凡此种种，客观上都需要一个恰当的概念术语加以描述，而“族群”这一概念恰恰提 供了一个可资借鉴的工具。 另外，如前所述，“民族”这一概念在引入我国之后，对其的定义和使用上的界定就 一直不甚明确，在汉语中“民族”一词往往具有多种含义，有时候表达具有政治、领土 、民族——国家含义的“民族”(nation)，有时候反映的则是仅具有文化意义上的群体 ，具体情况往往需要根据上下文确定。鉴于不同的人在使用时往往表达不同的内涵，这 就给从事民族问题研究带来了不便。同时，英文中表达民族一类含义的词汇较多，如ethnos、ethnic group、nation、nationality、people等等，但这些词汇含义有所不 同，而汉语中却只有民族一词与之对应，这样就不可避免地会引起对外交流的歧义，为 此学界还曾多次就民族一词的翻译问题展开过讨论。关于民族一词的英文译法一直没有 确定的答案。最初我国使用的是nationality，但其现在含义是指国籍，已失去了民族 的含义，为此国家民族事务委员会的英文名称也已转为ethnic affairs而不是nationality affairs，但目前学界显然对此也是褒贬不一；另外，nation在西方的含 义往往指“民族—国家”，表达国家概念，或由一个民族建立的国家中的人们共同体， 显然也无法确切表达我国的56个民族，部分学者还主张将nation翻译为“国族”，这样 可更加确切地表达其原义；此外，英文中的people也常被用来指民族，但其含义更多地 指人民。鉴于以上原因，部分学者主张用汉语拼音minzu来解决翻译问题，但也招致了 不少反对意见。另外，问题还不仅如此，关于英文中诸如ethnic group、nation种种词 汇的中译问题同样也在学界引起了很大困惑和争议(石弈龙，1999；周旭芳，1999；阮 西湖，1998、1999；翟胜德，1999；王联，1999)。 鉴于上述原因，“族群”概念凭借其内涵相对确定、淡化政治色彩和相对宽广的适应 性等特点，在其引入之始即得到了学界的热烈响应，并得到了广泛应用，在一定程度上 甚至有取代“民族”概念的趋势。 由此也引起了学界对此的广泛争议，可以讲几乎伴随着“族群”概念的引入，学界有 关的争论就不绝于耳。学界争论的焦点较多，如英文“ethnic group”的翻译问题，“ 族群”概念的适用范围以及在学术对话中用“族群”来指称我国的少数民族是否合适等 等。在此，我们将目前学界的主要观点作一简单的归纳： 第一类观点：否定论——反对使用“族群”概念或认为ethnic group指的就是“民族 ” 持这种观点的学者以阮西湖先生为代表。阮西湖(1998)认为：作为单词，group有“群 ”的意思，但也有“族”的涵义，在国外人类学文献中，ethnic group一词就是指“民 族”。“族群”这一术语既不符合马克思主义关于“人类共同体”的演进的各个阶段的 表述，同时在中国共产党和中华人民共和国的文献中也只有“民族”这一术语，未见“ 族群”的提法。另外，无论是联合国教科文组织还是各国人类学者，在使用“ethnic group”这一术语时，其涵义都是指“民族”而不是“族群”，因此使用“族群”一词 也不符合联合国教科文组织的专家们对当代社会人类群体的划分，同时也有悖于世界各 国人类学者所表述的“人们共同体”的原意。 朱伦(1996、1997、1999)认为汉语中的民族与英文中的ethnic group并非是对等的概 念，不能将其对等起来，“族群”更多的是文化人类学意义上的概念。事实上，将ethnic group译为“族群”没有什么问题，但是在现实中使用“族群”这一概念是不恰 当的，因为该词在西方近代民族学研究中是有歧视性含义的，主要是指那些落后的异教 徒、异种人民；同时，他认为各民族平等地参与国家政治生活是其正当权利之一，现实 中使用“族群”替代“民族”的做法实际上是在强调文化性、忽略政治色彩，为民族— —这种人们共同体在当今国家政治舞台争取自己的一席之地制造了障碍；另外，他还认 为那种从出于避免民族问题政治化角度出发的主张使用“族群”而不是“民族”的观点 提出了批评，认为当今世界“多族群国家”的实践并不成功，反而造成了许多国家现实 中的民族矛盾。现实实践告诉我们，以“族群”概念替代“民族”概念，以“多族群国 家”论来解释“多民族国家”，并按照传统意义上的由单一民族构成的“民族——国家 ”的“准标准”来建设“多民族国家”，在国际上已被认为是一种不成功的理论和不成 功的实践。 作为政府方面的代表，在2001年中南民族学院举办的“族群理论与族际交流”国际学 术研讨会上，国家民委的黄凤详认为ethnic group应译为民族，而非族群。同时提出， 族群概念宽泛，学界进行研究是可以的，但是这种研究必须符合我国的实际。故而在中 国只能提民族或民族内部各支系，用“族群”指称国内民族，不利于民族团结，容易在 现实中引起混乱。中南民族学院的杨朴羽持类似观点，认为涉及到现实问题时，则应在 概念的界定上再作研究(王实，2001)。 第二类观点：折衷论——承认“族群”概念的特定学术价值，但反对“泛族群化”， 反对“拿来主义” 这类持折衷观点的学者为数众多，虽然他们的观点各不相同、各有侧重，但大多还是 肯定“族群”及其相关理论的价值，认为在中国民族理论研究中运用“族群”概念并吸 取国外学者关于“族群”构建的理论与方法是必要的，对我国民族理论研究的发展是一 种有益的补充，但是对现实研究中“族群”概念、理论的泛化则表示忧虑，持一些不同 意见。归纳起来主要有以下几点：1.“民族”与“族群”二者并非是完全等价的概念， 在中文语境中的“民族”概念有其特定的政治和政策含义在其中，中国的“民族”是经 过政府识别后确定的，因此用“族群”来指称中国的56个民族是不妥的；2.“族群”与 “民族”各有其特定不同的涵义，对于“民族”概念而言，文化不是其唯一的基准指标 ，两个概念实际上是居于不同的层次，故而两者不能互相取代和兼用；3.在引进西方的 学术术语和理论时，要对其产生的社会背景、理论渊源等进行客观的分析与梳理，同时 国际学术对话也应是双向交流，不能采用“拿来主义”的方式；4.学术研究并不能完全 脱离社会实际，我国的民族问题研究在现实中采用何种概念、术语的背后，是复杂的社 会群体利益，往往关系到国家的政治建构、民族的权力关系等。 下面我们选取一些比较有代表性的观点作一简单介绍。 郝时远(2002a，2002b，2002c)提出，中国民族学界在引进“族群”概念及应用实践中 ，存在着对这一概念理解片面和应用泛化的现象，同时对现实中存在的用“族群”概念 替代中文话语中“民族”概念的行为表示质疑。认为对人文社会学科而言，学术术语或 概念的形成不可避免地体现着人类社会不同历史阶段、不同国度、不同社会甚至不同的 人对它的理解和诠释，而我们在引进ethnic group这一概念并日益广泛地应用于本土的 实践中，对于其在西方国家中含义演变及应用实践的社会背景方面的分析一直比较缺乏 。这种“缺失”不仅表现在学术研究中简单地“拿来主义”倾向，而且还造成了应用于 本土的一系列问题。因此，必须深刻认识到这些术语演变的社会背景，才能够正确、全 面地认识其理论意义和准确把握其应用实践，从而才不至于造成概念歧义和话语混乱。 同时提出，适合于西方发达国家的理论未必都具有普世主义和全球化的意义，因而任何 引进和借鉴都不能脱离他国的实际和本国的实际。另外，在2001年召开的《中国世界民 族学会第七届代表大会暨全国学术讨论会》上，就“民族”与“族群”概念问题，郝时 远提出，在西方，“族群”主要是指移民群体、土著人群体的，所以不能用来指称我国 的56个“民族”；此外，他还认为当今“族群”这一概念的使用有泛化的趋势，突出了 其社会学意义，淡化了民族性；同时提出，中国与世界进行学术对话应是一种双向交流 ，不能仅仅是接受国外的话语体系，也应该让国外了解和理解中国的话语系统。
撒拉族民族认同研究论文
1、撒拉族是中国信仰伊斯兰教的少数民族之一，民族语言为撒拉语，属阿尔泰语系突厥语族西匈奴语支乌古斯语组，也有人认为属于撒鲁尔方言，无文字，通用汉文。 2、撒拉族因自称“撒拉尔”，简称“撒拉”而得名，主要聚居在青海省循化撒拉族自治县、化隆回族自治县甘都乡、甘肃省积石山保安族东乡族撒拉族自治县的大河家，根据2010年第六次全国人口普查统计，撒拉族总人口数为130607人。 3、伊斯兰教是撒拉族的主要信仰，所以，宗教对其历史发展和政治、经济、文化等方面都有较深的影响。
娜拉论文民族研究
娜拉，女，蒙古族，1963年5月生于内蒙古，中共党员，教授，硕士研究生导师。。任新疆师范大学宗教与民族研究所副所长，新疆师范大学法经学院民族社会学教研室主任，民族理论与政策硕士学位点负责人，研究方向：中国西北边疆民族与文化、民族问题与民族关系、游牧社会变迁。
晕啊楼上的。。。此娜拉非彼娜拉。娜拉是易卜生小说里的人物，“娜拉主义”是茅盾1933年前后提出的：女性仅仅解放个人、追求个人自由没有用，女性必须要服务于大众，与男性并肩战斗，为国家民族前途奋斗。1879年，易卜生完成了《玩偶之家》。被丈夫称作“小鸟儿”、“小松鼠”的娜拉，在看清了丈夫自私、虚伪的真面目，看清了自己的“玩偶”身份后，离家出走。南京大学外国语学院教授、欧洲研究中心副主任何成洲认为娜拉是戏剧中“第一个出走的女戏子”，“她异乎寻常，与社会格格不入，颠覆了社会的传统观念”。当娜拉经过犹豫终于离开丈夫和孩子，这个结局出人意料，令人震惊。不久，“娜拉”的名字在欧洲已是家喻户晓。但当人们开始赞扬易卜生为女权主义所做的贡献时，倔强的易卜生又说起了“不”：“我的戏剧，没有一部是有意识地要去宣扬我的主张而写的。……实际上，我连什么是女权运动也不十分了解，我把它更广泛地看作是‘人’的问题……我的工作是‘描写人’”。 “易卜生式的现代戏剧” 1919年，胡适写成《终生大事》。这是中国第一部现代话剧，也是一部带有深深的《玩偶之家》印痕的作品。剧中女主人公田亚梅为追求恋爱自由，留下一张“孩儿的终身大事孩儿自己决断”的纸条，与恋人陈先生一同离开。剧本非常短，“更像一篇宣传妇女解放的散文。”何成洲说。 在胡适的影响下，一大批“娜拉型剧”诞生，如欧阳予倩的《泼妇》，郭沫若的《王昭君》，张闻天的《青春之歌》等。经过改装的娜拉们是个人主义的象征，她们讲求个人自由，维护个人尊严与女性权利。但这些为了“爱情”而离开父母的女性，显然与追求“个人自由”而离开家庭和孩子的娜拉不一样。何成洲认为，这与当时的中国现实有关，“可能婚姻自由对于当时的时代是最为关键的问题。” 而中国人对《玩偶之家》的了解，多半是从鲁迅的《娜拉走后怎样》开始的。“所以为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。”新文化运动对《玩偶之家》的理解是盲目的，鲁迅于是从社会现实的角度探讨，认为不解决经济权问题，娜拉出走后无非两条道路，“不是堕落，就是回来”。 中国接受易卜生的过程，明显带着实用主义的目的。1933年前后，茅盾提出“娜拉主义”的观点，在战争的背景下，将年轻的娜拉们的个人幸福与民族幸福联系在一起。“当时社会矛盾很大，茅盾认为，女性仅仅解放个人、追求个人自由没有用，女性必须要服务于大众，与男性并肩战斗，为国家民族前途奋斗。”何成洲提到了茅盾的小说《虹》，主人公梅——这位茅盾笔下的娜拉，来到上海，汇入了革命队伍。 时代在变，语境在变。1996年吴晓江导演中央实验话剧院演出的《玩偶之家》，从女性主义的话题转向中西文化的碰撞与差异。剧本中的娜拉是个外国人，当她嫁给一个中国男子，来到中国后，在不同文化的碰撞中遭遇挫折，最后离开了她的丈夫。改革开放后，异域婚姻逐渐变多，吴晓江的《玩偶之家》，又是一个现实的娜拉版本。 现在人们对娜拉的理解，亦不再像启蒙思潮汹涌的二三十年代或是战火连绵的四十年代，不再是那个符号化、脸谱化的娜拉。孙建介绍说，娜拉已经不再像我们过去理解的那样“是一个很懦弱的形象，一个简单的任人摆布的玩偶”，她背着父亲借钱治疗丈夫的病，要求丈夫坐下来把问题谈清楚，都表明她有自己的想法和见解，“简直就像一个女骑士，某些方面表现出敢干敢为的精神”。 在何成洲主持的“中国易卜生研究生网”列出的目录中，在中国上演的易卜生戏剧中百分之七八十为《玩偶之家》。不同的导演赋予它不同的形式和内涵。2006年4月底，林兆华导将导演《娜拉的孩子们》，5月，复旦大学麦田剧社将演出《玩偶之家》。孙建说，复旦版的《玩偶之家》基本上维持了原来的理解。而林兆华则给剧目添加了更多现代因素，剧中娜拉的孩子们都已经长大，他们“以自己的视角去回忆母亲出走那天的情形”。
呵呵是增大名气用的就是韩国小天后张娜拉主义^_^
民族复兴研究论文
要知行合一，敢为人先，引领社会主义新风尚。要时刻保持昂扬斗志，奋发有为，积极进取，勇于创新，刻苦专研；要知行合一，敢为人先，引领社会主义新风尚；青年大学生要抓住时代机遇，勇立时代潮头，不负时代赋予的使命担当，敲响新时代青年大学生的最强音，为实现中华民族伟大复兴的中国梦不懈奋斗。实现中国梦需要一代代青年追梦人接续奋斗。实现中华民族伟大复兴，青年始终是先锋力量，共和国的光辉未来需要青年大学生的奋斗与热血。青年大学生是国家的希望、民族的未来，肩负着民族复兴的大业，青年大学生要将个人梦想与中国梦紧密结合，将个人梦想的实现融入中华民族伟大复兴中国梦的实现进程，坚定理想信念，立常志、做大事。扩展资料：民族复兴大任的相关要求规定：1、遵循学生成长规律，为大学生“量身定做”思想政治教育活动。要深入研究大学生学业发展规律，全面把握学生学业发展和能力提升的诉求，教会学生规划大学生涯，激发学生全面发展的内在驱动力。2、聚焦改革创新，推动高校内涵式发展。高等教育要全面贯彻党的教育方针，继续深化改革创新，把高等教育的发展放在经济社会发展的大背景下去审视和思考，放在科学发展的大局中去谋划和推动，走质量提升为核心的内涵式发展道路。参考资料来源：
今年是新中国成立60周年。60年来，我国发生了巨大变化，取得了辉煌成就。这些辉煌成就是我们进行爱国主义教育的生动教材。爱国主义是中华民族精神的核心，是中国人民对自己祖国最深厚、最纯洁、最高尚、最神圣的情感。加强爱国主义教育，有助于进一步振奋人心、鼓舞斗志，早日实现中华民族伟大复兴。 加强民族、国家自豪感教育。民族、国家自豪感是增强民族自信、激发爱国热情的重要因素。爱祖国，表现为对世代所居住的大地的依恋，对民族悠久历史、优秀文化的钟情，对本民族骨肉同胞的天然亲近感，对祖国不同历史时期取得成就的自豪，对民族、国家未来的自信等。中华民族在长期的历史发展中，形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。中国共产党在带领全国各族人民进行革命、建设和改革的实践中，培育出了许多新的精神。这些精神是对中华民族精神的继承和发扬，是中华民族新的宝贵精神财富。回顾新中国的光辉历程和伟大成就，每个公民都应该以自己是中华民族的一员而自豪，以自己是中华人民共和国的公民而骄傲。我们要以新中国成立60年取得的辉煌成就为生动教材，加强民族、国家自豪感教育，使人们进一步增强自豪感和自信心。 加强国家发展和民族复兴的责任感、使命感教育。虽然新中国成立60年来取得了巨大的发展成就，但也要看到，我国仍处于社会主义初级阶段，全面建成小康社会、达到中等发达国家水平还需要一定时间，需要全体人民共同努力奋斗。每个公民都应该把个人的幸福与国家的发展进步和中华民族的伟大复兴联系起来，充分认识到只有国家和整个民族繁荣发展富强了，才会有公民个人的真正幸福。要通过加强责任感、使命感教育，使每个公民都懂得不仅落后要挨打，发展慢了、发展不好也会受损失。 加强社会主义教育。爱国主义是一个历史范畴，在社会发展的不同时期、不同阶段有着不同的内容。在当代中国，爱国主义主要表现为献身于中国特色社会主义伟大事业，献身于祖国和平统一大业。社会主义制度的确立，中国特色社会主义道路的开辟，使中国走向了繁荣富强。爱国就是爱社会主义的中国。另外，祖国不是一个抽象的概念，它总是和民族、国家发展的特定阶段相联系的，离不开对符合广大人民群众根本利益的社会制度的热爱。就当代中国而言，爱国就是爱中国特色社会主义的中国，爱改革开放的中国。 加强职业道德教育。弘扬爱国主义精神，既表现在国家安危、民族存亡的紧要关头能够挺身而出、舍生忘死，也表现在当他人的生命财产遇到危难的关键时刻能够见义勇为、扶危济困，还表现在日常生活中能够爱岗敬业、无私奉献。公民的职业活动是和国家的各项事业紧密相关的，国家的富强民主文明和谐、民族的伟大复兴离不开公民的辛勤工作。因此，在日常生活中按照职业道德要求尽职尽责，也是爱国的一种表现。开展爱国主义教育，还要注意运用群众喜闻乐见的方式，搭建群众便于参与的平台，广泛吸引群众参与，让人们在参与中受到鼓舞、得到提高，把爱国之志转化为报国之行。
文明的曙光——论经济发展与中国文化的复兴 众所周知，中国是四大文明古国之一。在工业革命之前，有1000多年的时间，中国文化的成就，在当时世界上所有文明当中处于巅峰状态，但是工业革命以后，中国的国际地位急剧下滑，变成为一个相对落后的国家。从鸦片战争到现在的160年时间里，中国的知识分子一直在探讨，怎样才能让中华文化和中华民族得到复兴。 文化撞击与文化自洽 要探讨中华文化和中华民族的复兴，首先就要探讨中国在工业革命以后急剧衰落的原因。很长一段时间，不少国内外学者把中国的落后归结为中国儒家文化的保守和顽固，提出打倒孔家店，认为中国要复兴必须彻底铲除儒家文化的影响。这个说法一直延续到1980年代。 中国文化跟中国现代化的关系到底是什么？要回答这个问题，必须先要弄清楚何谓文化。不同的学者对文化会有不同的定义，我个人喜欢的是费孝通先生的老师马林诺夫斯基的定义。他将文化分为三个层次：一是器物层次，也就是生产、生活工具；二是组织层次，包括社会、经济、政治组织；三是精神层次，即人的伦理、价值取向等。其实，这三个层次的划分与马克思关于经济基础与上层建筑的论述有异曲同工之妙。对应起来看，器物、生产、生活工具是经济基础，而组织和伦理、价值则是上层建筑。 一个文化体，在没有外来文化撞击的时候，它的经济基础与上层建筑会形成一个自洽的实体。比如，在原始社会里，生产工具是石头，生产方式是游猎，生产力水平很低，它的社会组织方式是公社，伦理、价值是公有。这样一个上层建筑或曰社会组织和价值标准，有利于发挥打猎时的规模经济，以及克服因为低下的生产力水平和食物不可储存给每个人的生存带来的风险，所以与非常低的生产力的水平是相洽的。后来生产力水平提高了，由游猎进入到农耕，由以石头为工具进入到以铜器为工具，组织的方式进入到以家庭为单位的宗族社会，伦理、价值由原来的公有变为私有。这种转变可以归因于生产力水平的提高，在农耕的生产方式中，只要每个人付出努力，将来生产、收获多少是可以预期的。所以，以家庭为单位的宗族社会组织和私有制的价值伦理有利于提高每个人的生产积极性。 如果没有外来文化的冲击，每个文化体应该都是器物、组织、价值三个层次自洽的实体，并没有所谓的先进与落后的区别。只有当一个文化体跟另一个文化体碰撞了，才会有先进与落后之分。那么，先进与落后到底是靠什么来决定的？在上层建筑领域，尤其是在价值伦理方面，很难说什么是比较好的，什么是比较差的。比如，原始共产主义社会的共有、共享，与农耕社会私有制里每个人为自己负责，到底哪个比较好？确实很难说。把人类文明分为先进的文明跟落后的文明的最主要的评判标准是经济基础，也就是生产力水平。中国的文化从世界上最先进的变为世界上相对落后的，也正是由于在18世纪工业革命以后，西方器物发明的突飞猛进，经济基础快速提高，而当时中国经济基础的提升却滞后了。 通过技术创新提升经济基础 因此，要讲中国文化的复兴，首先应该分析中国的经济基础有没有办法赶上西方国家的经济基础，中国的生产力水平有没有办法赶上发达国家的生产力水平。作为经济学者，我对于中国的生产力水平也就是经济基础提高的可能性，是相当乐观的。因为，生产力水平或是经济基础的提高，从长远来看，最重要的就是要有技术的不断创新。而技术创新的方式对处于不同发展阶段的国家是不一样的。对于西方那些技术先进的国家，技术创新的方式只能是自己发明。而对于像中国这样经济基础比较落后的国家，技术创新有两种方式：一种是自己发明，另外一种就是利用与发达国家的技术差距，以引进技术来取得创新。哪一种方式比较好？从经济学的角度来看，好坏的唯一标准是成本孰低、效益孰高。二次世界大战以后出现了日本的奇迹以及亚洲“四小龙”的奇迹，其背后的秘密就在于这些国家和地区，能够比较好地利用与发达国家的技术差距来引进技术，以很低的成本取得技术创新。技术创新的速度快，整个经济基础发展就快，与发达国家的差距也随之缩小了。中国在 1979年改革前后的经验证明了这一点：在1979年之前，中国主张自力更生，自己发明技术，在最尖端的技术上同发达国家竞争，但是经济发展的绩效却不高；1979年以后，中国开始像日本和亚洲“四小龙”一样，以引进技术为主来获取技术创新，此后的25年，中国取得了每年经济增长的成绩。 延续着引进技术这条道路，中国在未来十年、二十年、三十年或者更长的时间里，能不能保持经济的快速增长，让中国的生产力水平与发达国家比较接近？对于这一点，我也比较乐观。根据各种比较，包括人的生命预期、婴儿死亡率、农业占国内生产总值的比重等等一系列经济、社会发展指标的对比，中国在2000年的整体经济发展水平大约相当于日本在1960年的水平。众所周知，日本从1960年开始到1988年，用了28年的时间，人均收入赶上美国。尽管我不会过分乐观地认为，从2000年开始到2030年，中国的人均收入会赶上美国，但是我完全相信，现在人均收入是美国的3％的中国，靠引进技术来取得经济的快速增长，到2030年的时候人均收入可能达到美国的20％。从日本和亚洲“四小龙”的经验来看，届时人民币很可能会升值，根据升值的数量预计，我国的人均收入很可能将是美国的30％甚至40％。如果中国在2030年人均收入达到美国的20％，中国的人口是美国的5倍，那么中国的经济总体实力就会与美国相当。如果中国到那时人均收入可以达到美国的30％，中国的经济规模就比美国高50％，如果那时的人均收入达到美国的40％，中国的经济规模就是美国的两倍。当然，要把这些潜在的技术可能性转化成经济的现实，就要靠改革开放，要靠维持政治稳定，要靠提高教育、产业水平，要靠不断吸收外来的技术、管理。只有做到这些，前述的预期才能够实现。 再造内部自洽的中国文化 中国文化的现代化，不仅是经济基础的现代化，也必须有和现代化的经济基础相适应的上层建筑。需要进一步分析的是，中国现有的以儒家文化为基础的上层建筑如伦理、价值等会不会变成提高生产力水平的一个障碍，或者说如果中国的生产力水平能够提高的话，中国的上层建筑会不会随之进行创新、调适，变成一个新的内部自洽的文化实体？ “五四”运动以后，大多数学者把中国的落后归因于中国儒家文化的保守、顽固。他们批判儒家文化，认为儒家文化的代表者孔子是顽固、保守、落后的，因为孔子讲“述而不作”，他不创新。这种理解并不全面。孟子称孔子是“圣之时者”，也就是孔子之所以是圣人，是因为孔子主张的“仁”，在不同的环境、条件下会有不同的表现形式，其主张是与时俱进的，他的“述而不作”是有选择的，把过去的典章制度按照所处时代的需要给予创新性的整理、诠释。不仅孔子是这样，儒家第二个代表人物孟子也是这样。孟子继承了孔子的思想，“孔曰成仁，孟曰取义”。孔子曰“己立立人，己达达人”，“己所不欲，勿施于人”，孔子的“仁”是“视人如己”的道德关怀。孟子的“义”是“义者宜也”，“义者人之正路也”，也就是人所应该遵循的行为准则，虽然判断的标准还在于人自己的心。所以，孟子有 “自反而缩，虽千万人吾往矣”的说法。但是，和孔子相比，孟子的“义”更强调的是人对社会的责任，他的学说反映的是战国末期社会纷乱的现实。后来儒家文化又继续发展，到了宋明时期，社会经济基础改变了，又受到印度佛学冲击。面对印度文化的冲击，中国的儒家文化并没有退缩，而是把佛教的思想消化、提升，扩大了中国儒家文化的范畴；儒家学者除了强调人对社会的责任以外，还增加了对人的终极价值的探索。宋朝武力虽不强，但是在经济上达到了一个新的巅峰，宋朝的儒家哲学被称为理学，理学大师朱熹注释的“四书”成为科举的标准教材，但是中国的文化并没有在那里停止。到了明朝，出现了王阳明的“心学”，理学和心学的差异可以从对《大学》一书中“格物致知”的理解的不同反映出来。朱熹认为“格物致知”是“即物穷理”，也就是从各个事物上去找寻背后的道理。王阳明则认为 “格物致知”是“致良知”，也就是去除蒙蔽每个人良知的物欲以恢复每个人与生俱来的良知。王阳明的“心学”是适应明朝中叶资本主义萌芽以后，新兴资产阶级思想解放的要求的。 因此，作为上层建筑的儒家文化是有能力随着时代、环境的不同，而不断调整、创新的，并不是像许多学者所认为的是顽固、保守和一成不变的。实际上，这一点也可以从日本和亚洲“四小龙”有能力在儒家文化基础上实现现代化得到证明。