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青年亚文化，是通过风格化方式挑战正统或主流文化以便建立集体认同的附属性文化形态。下文是我为大家整理的关于青年亚文化论文的范文，欢迎大家阅读参考!
浅论青年亚文化的媒体特征
摘 要：本文从青年亚文化受不同时代媒体类型变迁影响关系入手，揭示青年亚文化即便具有自我生成和发展的历史脉络，但与媒体的变迁也有深刻的文化互动关系，在这样的关系中，不同媒介时代的青年亚文化都具有明显的各自特点，从而呈现不同的青年亚文化的媒体特征和多义倾向。
关键词：青年亚文化;媒体特征;话语权;新媒体;多义性
和国外的青年亚文化一样，中国的青年亚文化也是随着大众文化的勃兴而生成的，它的存在与媒介文化息息相关，与大众传媒的变化与沿革保持着紧密的关系，青年亚文化生命体中保留着大量的媒体特征。这些媒体特征，有大众文化生成的共性内容，也有青年亚文化发展变异产生的特质。
需要我们关注的是，当前媒介文化本身也经历着多重变化，媒体的存在方式不断推新，媒介的存在方式的生成，影响着青年亚文化人群的塑形。报纸、杂志、广播、电影、电视影响下的受众和新媒体影响下的受众，有着不仅仅是审美方式上的差异，在行为方式、思维方式、信息接收方式及反馈方式上都有巨大的不同。同时，媒体的话语权掌握和信息发布方式也在发生颠覆性变化。从“他媒体”到“自媒体”，从传统的把关至上的媒体发布流程到当下随手拍随手发布的新流程，这是一场真正意义上的媒体权力革命。
也正因为媒体本身的变化转向，才深刻影响青年亚文化的存在形式和特征。本文以此为切入口，初步探讨青年亚文化的媒体特征。
一
最早提出青年文化的是美国社会学家T.帕森斯，而社会学意义上的青年文化紧紧依托经济学和政治学、人类学。它从阶级和国家政治的角度看待青年工人阶级和青年无产者的生活形态和阶级意识。因而，在对西方资本主义制度进行文化批判时，这些青年文化人群被学院精英认定为“反文化”、“幻觉文化”、“堕落文化”，是“垮掉的一代”[1]。这种20世纪60年代生成的新型文化被认为是“相对普遍的富足，大众文化的发展，战前与战后两代人之间的裂痕，延伸的中等教育以及以青年为中心的文化形式的出现”[2]。在人们心目中，青年亚文化人群“群魔乱舞”，是“享乐主义扩展的结果，是上层阶级早已实践了的放荡行为的民主化过程”[3]。这段表述可谓青年亚文化的几个特征。一是言明了青年亚文化的社会角色，边缘化的角色。二是言明了青年亚文化和社会主流文化的关系，文化取向和生活方式具有裂痕。三是青年亚文化的表达方式，是“群魔乱舞”式的享乐和行为上的放逐。四是青年亚文化的社会作用，是解构文化和文化幻觉的温床。
这是早期对青年亚文化的认识，这一时段，青年亚文化成为西方主流社会话语的“他者”，完全可以随意妖魔化的对象。
但随着大众文化的成熟，尤其是进入新的媒体时代，青年亚文化似乎也在发生角色的变化。“亚文化是更广泛的文化内种种富于意味而别具一格的协商。它们同身处社会与历史大结构中的某些社会群体所遭际的特殊地位，暧昧状态与具体矛盾相应”[4]。青年亚文化不再作为一个捣蛋鬼的角色出现，而是问题的反映者出现，它的存在就是复杂性、矛盾性、暧昧性文化问题的本身，这样的认识无疑是文化认知上的进步。“亚文化是现代性的一个独特方面，建立在对普通文化认同中包含的价值多样化的接受上。”[5]同时，亚文化的潜在功能是揭示母文化中隐藏的或未决的矛盾。
从“裂痕”到“协商”，从“文化垮掉”到“文化母体问题的揭示和解决”，青年亚文化的身份变化正是这样发生了重大转向。
二
众传媒与青年亚文化的关系是历史形成的。“媒体在现代社会中充当一种核心角色。因为不同的亚文化和社会阶级过着非常不同的生活。有着不同的世界观，大众媒体为不同群体理解其他群体的生活提供了手段”[6]，在纸媒时代，纸媒是文化生产和文化把关的产物，更属于主流意识根植的文化场域。所以，纸媒尤其是大众报纸和大众杂志，对待青年亚文化的态度是“他者”的认知。在这个认知框架里，青年亚文化人群，是接近被污名的边缘文化群体，和主流文化人群相对立。被边缘化的亚文化人群，少有自己的话语权，难以掌握属于自己的大众媒介。他们能够表达自己的，除了自己身体符号之外，就是不会被大众文化直接接纳的“符号体系”。在这个纸媒当道的时代，文字是权力的重要工具，而青年亚文化人群既不能完全运用文字，也不能完全主导话语。所以，纸媒与亚文化之间的关系主要是排斥和规训的关系。
进入以音画符号为载体的电影电视时代，对青年亚文化人群而言，无疑是文化上的福音。音画符号是直观的符号体系，而且更能直接为青年亚文化运用。在电影电视作品中，大都市的神话叙事离不开亚文化的“起笔”和“奇观”，这也是文化多样化的价值探索和艺术塑形。正因为如此，亚文化与城市音像发生了广泛的交集，“都市是这种过分促进所有个人生活的真正场所”[7]，都市是亚文化展示的空间，亚文化又是都市文化的产物。通过这样的推演，让青年亚文化人群看到了实现自我的可能。电视电影无疑放大了这种可能性，甚至将这种可能性转换成合理性。
进入新媒体时代，对于青年亚文化人群而言是文化上的一次重要转型。
1.青年亚文化人群从恶名走向了化名
新媒体时代，对于青年亚文化人群而言，最大的变化是，真正属于人的延伸的新媒体，被青年亚文化人群掌握了。他们来到网络世界，抛掉了大众传媒给予的一切命名，他们首先是自我命名。我们称之为“网名”，很多传媒学者称这样的行为叫“匿名”，有学者认为“网络的交流有最突出的匿名性”、“与面对面交流是完全不同的，与那些署名的纸媒交流也是差异甚大”[8]。对于绝大多数的主流社会人群而言，隐匿自我的真名实姓，是一种自我保护和身份转移。而对于青年亚文化人群而言，这不能称之为匿名，而应该是“化名”。化名是强调个体审美和文化诉求的表达手段之一，主要不是保护自我，青年亚文化人群更强调自我炫耀和自我满足。所以，他们的化名，总能体现这个人群的文化价值观和心理状态。因为“这些亚文化群体被诸多权力机构以各种方式所认定、确认、污名化、边缘化或者‘对待’”[9]。所以，无论是匿名，还是化名，都是去污名化的一种努力，这是新媒体带给亚文化的福利。去污名化，就是利用自命名的方式给自己起一个或多个表达自己文化要求和审美意愿的网名，从而以这个身份在虚拟世界获得文化身份，这就是亚文化人群的文化选择。“身份不明的社区”成为扮演他人者的天堂”[10]。
2.青年亚文化人群获得话语权
如果说新媒体以媒体形式的“天然”合理性赋予青年亚文化人群自我命名的权力，那么，这一权力并不是所有文化权力中最重要的权力。文化话语权力最重要的权力是三类，首先是文化话语生产权，其次是文化话语作用权，最后是文化话语解释权。传统媒体正是以传播权、把关权、解释权的权威身份作用于我们这个社会。新媒体的不断翻新，导致青年亚文化人群在这三方面不断掌握着一部分自主权。
首先，传统媒体的话语生产，是由专业的生产者来完成，专业的生产者并不掌握所有话语权，却掌握着优先话语权，媒体尤其是主流媒体更是如此。亚文化人群介入新媒体的文化生产，呈现井喷态势。博客、微博、微信、跟帖等等，都能看到带有明显亚文化特征和审美取向的文化符号。从数量到质量，从宏观影响到微观影响，都显示出亚文化人群的符号生产能力和愿望[11]。
其次，传统媒体得以支撑，依靠追求平衡而展开的文化把关[12]。很多文化传媒研究者对新媒体出现的担忧，就是认为新媒体的监管难度大，而且从电子邮件到微信，似乎解决了人际传播和大众传播的无缝对接，双剑合一，监管难度不断提升[13]。青年亚文化的芜杂性和多元性，在传统媒体的把关体系中，会多层过滤，而新媒体弱化了把关，敞开式的话语生产机制，几乎是即时性的呈现。把关作为传媒生产流程的一环，固定了一整套文化机制，而这对于亚文化个体而言，从自律到自觉地遵循外在于个体的把关机制，无疑是难事。也故如此，把关对亚文化的弱性制约，导致了亚文化的影响力事实上的蔓延。如果说，亚文化以往阶段面临的危机是无话语权的危机，在新媒体时代就是泛话语权的危机。
同时，对文化的解释，也明显有了多义性。理解，从接受美学的角度而言，本来就是受众或读者的个体完成的事情。“公众成员没有被概念化为文化的傀儡，而是被概念化为能够重新阐释主导意识形态话语以满足自身需要的积极主体”[6]。然而，对一则新闻、一首诗、一幅画、一个符号、一个电影的解释，主流媒体往往要事先给出一个定义。这对接受美学而言是不可想象的。对于青年亚文化人群而言，更是不可想象的。在他们看来，一旦掌握了可以发言的媒体，那么，如何解读、如何阐释完全是自己的事情。一般情况下，权威的主流媒体解读体系和非权威的亚文化人群解读体系产生越来越大的分歧和隔阂。
3.青年亚文化人群开始再次分解
如果说，青年亚文化人群在新媒体时代最大的变化是什么，那就是亚文化人群内部再次分解。这是很奇特的文化现象。“亚文化一词原本意指的与媒体和消费工业产品的那种约定方式，已经变得更加宽泛了，并导致了日常文化领域的多元化和碎片化。”[9]青年亚文化随着时代的变迁和媒体的更迭，也在发生着重要的分解，它的内部发生着以年龄、性别、兴趣、文化立场、实际利益、符号价值为界限的区隔，最终，形成了不是以大众文化和亚文化为区隔标准的文化类型，这就是粉丝文化，“由于粉丝是所有媒介技术的先行实践者，他们的美学和文化政治在很大程度上送达了公众对主导媒介和草根媒介之间的关系的理解”[14]。通过媒介的引导，通过粉丝文化的生成，亚文化和主流文化之间的文化格局发生了变化。
三
综上所述，在大众传媒不断更新的趋势下，青年亚文化产生的三个方面的转向必然导致一个结果，那就是青年亚文化对主流文化的均质化。也就是说，因为新媒体的存在，主流大众文化和亚文化之间的界限变得越来越模糊。
第一，青年亚文化人群和主流人群在网络虚拟世界里，呈现混名状态。我们知道，传统大众媒体把主流和非主流文化用一整套评判标准划分得非常清晰，主流大众文化的特征和亚文化特征也是迥然有别。也故如此，主流文化的命名机制和亚文化的命名机制更是截然不同。然而，新媒体让大众具备了传播流程的重要身份，其中也包括掌握了新的命名文化机制。在这个新机制面前，主流大众的命名和亚文化的命名都具有化名性，都具备个体的特征，甚至都能在新媒体的虚拟世界里掌握自我命名的快感。从网络世界里，一切命名，都是化名，即便是实名，也和化名等量齐观。所以，命名文化的内在合一导致主流大众与亚文化人群之间不但难以区别，甚至界限模糊。
第二，青年亚文化人群不再是文盲或者不学无术者，截至2013年12月，高中及以上学历人群中互联网普及率已经达到较高水平，初中占，高中、中专、技校占，大专占[5]，大学本科占。学生依然是中国网民中最大的群体，占比。在新媒体时代，生活方式和审美方式的不同，已经慢慢被大众接受，被大众媒体认同。也故如此，亚文化人群的文化创意和时尚先锋性，总能被文化产业和大众传媒所借用，形成新的文化消费品。尤其在文化创意方面，亚文化总能形成文化奇观。
第三，新媒体的出现，激发了话语的热情。当下的文化人群，首先不是考虑话语权的获取，话语权可以通过购买通信工具、电脑或手机，就能掌握一种新的话语权。网民的意见，包括大众人群和亚文化人群的意见，在同一个平台上呈现，你会发现，话语走向了新的样态、新的修辞、新的语法、新的接受互动习惯、新的语义形成、新的话语权博弈格局。网络改变了社会的话语态势，从而也改变了亚文化人群的话语生成机制。
参考文献：
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青年亚文化中的偶像崇拜
【摘 要】本文以周杰伦为例探讨青年亚文化中的青春偶像崇拜现象，认为青春偶像崇拜是一种新偶像崇拜，它是借助大众传媒操作的、以大众文化为基本模式展开的，其本质上是一种文化商业活动。
【关键词】青年亚文化 青春偶像 偶像崇拜
青年亚文化，是通过风格化方式挑战正统或主流文化以便建立集体认同的附属性文化形态，属一般发生在当代都市文化环境中、以青年为文化主题的一种非主流文化活动。青春偶像崇拜，是青年亚文化的一个重要内容。偶像崇拜是与自我反叛意识矛盾的，但在青年亚文化运动中，正是从自我反叛运动中培养了青春偶像崇拜的社会心态。
21世纪以来的华语乐坛，出现了这样一位歌手，他的音乐红遍了大江南北，他的粉丝数量成千上万，他的言行举止成为青少年们竞相模仿的对象，甚至他的歌词会被选入考试题、成为论文的研究对象。很显然，这个人已经超出一个简单的流行歌手的范畴。如今他已出道12年，可以说他已经成为E时代的一个精神偶像，成为众多青年青春岁月的一个符号性人物，他就是周杰伦。以他为例来探讨我们这个时代青春偶像崇拜这一重要文化现象，无疑是再合适不过的。
偶像崇拜活动自古就有，然而在传统的偶像崇拜活动中，偶像更多的处于一种虚拟的，存在于绘画、雕塑等传统造型艺术形式，具有超现实性与超生活性，通常情况下他向崇拜者表现出神圣而完满的神性光辉，而其影响方式也多为精神上与人格化对崇拜者的感化。然而青春偶像崇拜则大大不同。从更深的社会文化层面看，青年亚文化是弱势群体抵抗霸权的结果，是社会变迁和危机的症候和隐喻，是发生在符号层面的对霸权和主导文化的抵抗。
在现代社会当中，社会鼓励个人从传统规则中解放出来成为一个真正独立自由的人，这个社会鼓励张扬个性，但却没有给渴望张扬个性的青少年们更多的支持，使这一代青年人成为不同于父母那一辈人的缺乏信仰的无依无靠的精神漂泊者与孤独者。80、90后的年轻人对传统社会的偶像与信仰嗤之以鼻，不愿被所谓的“主义”、“路线”等政治社会的教条所束缚，他们热爱自由、热爱青春、热爱享受、热爱娱乐，却缺少了支持这些新观念的精神支柱。
于是，演艺明星、粉丝文化、青春偶像等社会现象在这种背景下迅速成为青少年人群中的风潮。而周杰伦作为2000年出道的一个具有强烈个性与反叛精神的歌手，某种程度上是一个必然的成为了“80后”与“90后”的精神偶像。当懵懂的青少年们一方面处于青春的叛逆期，渴望打破传统与教条，张扬自我，享受青春的活力与激情，另一方面又不得不面对现实社会中应试教育的枯燥与无聊，父母的管教与监督、期望与督促，这就使他们普遍有幻想与标新立异的念头。
他们去听90年代的流行音乐，无法体会其中的深情脉脉，只感到充斥于乐坛的千篇一律“情感歌曲”的无聊与媚俗。然而这时候在台湾出来这样一位年轻人，他与青少年们年龄相仿，他的音乐天马行空、不拘一格，充满着幻想与个性。他的歌曲很多是在当时华语乐坛还很新潮的节奏布鲁斯曲风，他的咬字模糊不清却别有一番风味，更令人欢喜的是他的音乐题材突破了传统深情的港式情歌，题材既有浪漫青春歌曲，例如《简单爱》、《晴天》、《七里香》，又有异域风情的抒情歌曲，例如《爱在西元前》、《夜曲》;既有以反映家庭、亲情为主题的歌曲，例如《爸，我回来了》、《爷爷泡的茶》、《外婆》，又有反映社会问题或具有深度思考的快节奏饶舌，例如《止战之殇》、《以父之名》、《梯田》;既有描述幻想世界的快歌，例如《半兽人》、《忍者》、《双节棍》，也有纯抒情性的钢琴伴奏的歌曲，例如《黑色幽默》、《安静》、《搁浅》。这些歌曲一经推出，立刻引发了的轰动效应，华语乐坛彻底被这个年轻人给颠覆了，它不仅凭着这些歌曲赢得无数粉丝，更引发华语乐坛的变革，掀开了华语流行音乐新的篇章。
青春偶像崇拜是一种新偶像崇拜，它是借助大众传媒操作的、以大众文化为基本模式展开的，其本质上是一种文化商业活动。青年亚文化作为一种叛逆的向传统文化具有挑衅色彩与颠覆意图的非主流文化，是青少年们对社会主流文化与价值观的抵抗。新时代的青少年们渴望青春与自由，反感现实社会的压抑与教条，不满于父母为自己定下的目标，内心深处不愿意走入成人世界中的勾心斗角与追名逐利，他们渴望永远活在幻想世界的单纯与无拘无束，渴望自己个性的棱角不被世俗所磨平，所以他们的青春偶像与传统是如此的格格不入。但是当传统主流文化面对青年亚文化时符号层面的抵抗时，这些老谋深算、老练世故的商人、学者们当然有其应对的方法。他们将这种对传统的侵蚀和对神圣秩序和体制的削弱的亚文化进行收编，其方式主要有两种：意识形态收编与商业收编。
所谓意识形态收编，是指支配集团(警察、媒介、司法系统等)对异常行为贴“标签”并重新界定，对亚文化的风格进行铺天盖地的报道、抨击，引发了社会中的“道德恐慌”，他们利用手中掌握的大众传媒将亚文化风格进行了妖魔化、庸俗化和琐碎化的处理，又把亚文化风格纳入到了自己可以理解的范围内。
联系周杰伦的例子我们就不难理解，当周杰伦刚出道的时候，伴随着无数青少年争相崇拜模仿的是巨大的争议与批评声，然而12年过去了，周杰伦刚出道时非主流的音乐如今却已经成为了这个时代最主流的音乐，这些年间无数和周杰伦有相似特点的歌手活跃于歌坛，而周杰伦自己的音乐却没有了当初的那种颠覆性。也许是迫于舆论的压力，也许是娱乐圈多年的浸染，如今的周杰伦早已不同于当时的周杰伦，现在的他唱歌口齿越发的清楚，中国风更是迎合了主流文化的认同，没有这一层次的转变，周杰伦只能永远当一个青春偶像而被时代淘汰，只有向主流文化靠近，他才真正能坐稳天王的位置，然而如今这一代年轻人再听他现在的歌已经找不到当初的感觉了，这也是不可避免的，因为主流文化把周杰伦和我们身上的棱角逐渐磨平了，我们和自己的偶像最终还是被主流意识形态成功收编了。
主流文化收编青年亚文化的另外一种重要形式就是商业收编。
当亚文化群体产生出新的、对抗性的意义方式，这些风格很快就被流行市场“收集”，以用于交易和商业开发。通过市场收编，亚文化风格的意义不再是颠覆性的，而是“被重新向支配意识形态靠拢”，亚文化风格从反叛风格变成了消费风格。当今社会是一个商业社会、消费社会，而亚文化本身首先关注的也是消费层面。亚文化一方面批判商品社会的庸俗与乏味，另一方面又不得不依靠商品的载体来传递文化信息，因此在这种情况下，我们很难将商品的剥削与亚文化的原创性划出界限来分离，亚文化崭新风格的包装与传播无可避免的要与商品的生产、包装、营销过程有着密切的关系。因此，在这个过程中，青年亚文化的颠覆与反叛的力量就逐渐被削弱，这就是商业的收编。周杰伦12年的音乐路程又一次验证了这一理论。
当他刚出道时，无论形象还是作品无疑都是非主流的、颠覆性的，具有很强个性色彩与独立风格，又因为自身才华横溢加上作品符合新时代的需要，因此受到了青年们的热烈追捧，非主流的音乐逐渐的引领了新的潮流变成了主流，在这个过程中，因为娱乐圈的浸染与媒体舆论的影响，当然也有周杰伦自身选择的原因，他的音乐作品由当年的天马行空、不拘一格逐渐向商业化、主流大众化的方向变去，某种程度上这种趋势也是不可避免的。
独立音乐人不依靠商业炒作即使能受到欢迎也很难长时间流行，而周杰伦在音乐道路上越走越远时却不得不考虑更多商业的因素，特别是当他自己当老板后，要考虑自己员工的收益，就更要向商业化的音乐迈进;同时，广告代言的增多、做音乐卖唱片不赚钱都使得这个当年一心躲在录音棚里写歌的音乐奇才开始一步步远离音乐人这个身份，开始向一个娱乐明星、电影明星、广告宠儿的身份转变。周杰伦对音乐的热爱终究抵不过大众传媒、主流文化、商业文化的侵蚀，他现在的专辑歌曲俨然已经没有以前的创造力与革新力，变得更加的口水化与主流化，曾经一张专辑首首主打的音乐天才如今只能偶尔写出那么一两首好歌了。
而他的歌迷们也长大了，从单纯的学生时代走向复杂、世俗的社会，他们不会再为哪个明星偶像而疯狂，生活上的压力使他们首先考虑的是自己的生计，青年们曾经的叛逆也被时间和现实社会所改变，他们最终还是得面对现实，走上工作岗位，曾经的青年亚文化主体们最后还是拼命忙着挣钱，过着不同于理想世界的世俗化商业化的生活。
当曾经的青春偶像与青年们逐渐成长与成熟，青年亚文化最终还是不可避免的被主流文化所同化，而成长后这些青年人们最终会变成社会的主流人士，当他们的下一代又有了新的亚文化和新的叛逆的青春偶像时，他们也会无法接受，这就是年龄代沟的形成。对于青春偶像崇拜，无论是成年人还是青少年都应该有个正确的态度来认识它，青春偶像崇拜是当代文化生活基本矛盾的产物，它有自己的社会文化基础，有必然产生并存在下去的道理。成年人不必过分担忧亚文化对青少年的不良影响，青少年也不能沉迷于追星等活动中荒废学业。
任何人都有自己的青春岁月，这段时光是人一辈子最美好的与最难忘的回忆，而一个人青春时期的偶像、青春回忆的符号，比如周杰伦，他的音乐是一代人青春岁月的一个重要符号，这样一位文化偶像，虽然无法超越时代也没办法避免被取代的命运，但是他却必将成为一个时代的经典被人们所记住。当80、90后人到中年时，还是会想起和怀念年轻时哼唱的那些歌曲以及追过的那些偶像，那时流行便成为了经典。
参考文献
①王一川：《大众文化导论》，高等教育出版社，2009
②迪克·赫伯迪格：《亚文化：风格的意义》，北京大学出版社，2009
整理了一下亚文化和反文化的概念，比较粗糙，但可以用作入门读物。 广义的“亚文化”是指所有以主文化为参照的同一共生环境中的不同文化类型，是社会中辅助的、次要的、边缘的文化。主文化和亚文化都是隶属于整个文化大系统中的子系统，它们相互影响、渗透、交织，共同构成了整体社会的文化大景观。在这里，亚文化几乎等同于小众文化，是不带抵抗意义的中性词汇。20世纪40年代，以罗伯特·帕克（Robert Park）为代表的芝加哥学派开创了“社会生态学”的研究范式，认为所有的大型社会都是由许多小的社群组成，这些小社群的文化相对于其所在更大的文化来说就是亚文化；而亚文化与社会中其它群体和社团的不同在于他们是（最普遍的情况是）背离或区别于现存社会规范的群体（参考Popular Culture,Ontario:Nelson ，Susie O’Brien，Imre Szeman，2004）。由此，亚文化开始被赋予偏离主流价值观的意义。20世纪50年代，英国的伯明翰文化研究中心开始针对当时英国青年对秩序与传统的叛逆姿态及各种生活风格展开了一系列的文化研究，亚文化的涵义得到了丰富和更新。费斯克（John Fiske）等人的表述最能代表伯明翰学派对亚文化的理解：“正如前缀sub所示，亚文化是更广泛的文化内种种富有意味而别具一格的协商。他们同身处社会与历史大结构中的某些社会群体所遭际的特殊地位、暧昧状态与具体矛盾相应。”（《关键概念：传播与文化研究辞典》（第二版），【美】约翰·费斯克等编撰，李彬译注，北京，新华出版社，2004年版，P281）。在这里，亚文化的特征是抵抗性、边缘性和风格化。另外，一个更富激进意味的概念——“反文化”（counter-subculure）也出现了，霍尔（Stuart Hall）等人还对工人阶级亚文化和资产阶级反文化的区别进行了细致的比较，认为反文化是亚文化的极端表现（参看胡疆锋的博士论文《亚文化的风格：抵抗与收编——伯明翰学派青年亚文化理论研究》。P12）。苏茜·奥布赖恩（Susie O’Brien）和伊莫瑞·西泽曼（Imre Szeman）基本赞同伯明翰学派的观念并进行了更明了的解说。他们争辩道，亚文化就是目的为“突破多数人行为的限制和作为另类提供新的行为和文化形式”的行为，亚文化和反文化相互包含，它们之间没有明显的界线，但又不能互相等同；通过与主流文化对抗的本质和反对主流或主导文化的新形式来区分对方是可行的。粗略地说，“亚文化在目的和活动上可能具有政治色彩，而反文化明显地具有政治色彩”。批评家乔治·麦凯（George McKay）也指出，“亚文化包含反文化——亚文化运动的范围是从嬉皮士，包括朋克（punk）、锐舞（rave）等到越来越具有抵抗精神的反文化生活方式或观点”（参考Popular Culture,Ontario:Nelson ，Susie O’Brien，Imre Szeman，2004）。而美国学者弥尔顿·英格（Milton Yinger）却认为，“反文化”是“一套属于某个群体的规范和价值观，并且这种规范和价值观与这个群体所属的社会的主导性规范和价值观尖锐冲突”；亚文化的产生只是“一个种族群体的宗教观、语言模式、饮食嗜好和其他规范”的“别具一格”，而这些“基本上不是与它所处的大社会发生冲突的产物，而是亚社会内特有的社会化和相互影响的结果”，亚文化不能纳入反文化的范围。（《反文化》，[美]弥尔顿·英格，高丙中，张林译，1982 by Free Press, 1995 Chinese copyright by LAUREATE BOOK CO.,LTD,P6）可以看出，他对亚文化的定义在某种程度上回归了社会学中对后者最原始的广义定义。谁也无法在亚文化与反文化之间给出精确的划分标准。因此，某种文化形式在一本论著中被认为是亚文化，而在另外论著中被称作是反文化的现象比比皆是。本文对亚文化的定义基本与苏茜·奥布赖恩等人的观点相同，下文中如有引用关于“反文化”的论述，即表明其所指称的反文化在本文的语境中等同与本文定义的亚文化。还有一个相关概念是“青年文化”。在伯明翰文化研究中心和其他亚文化研究者的论述中，亚文化大都是青年人的文化。但“青年文化”这一概念本身侧重的是文化群体的年龄阶段，并不一定全部游离于主流文化之外，其内部性质是分裂而非同一的。而在界定不同青年文化性质的时候，青年文化和主流/官方文化的关系是一个很重要的根据。例如法国社会学家凯洛伊斯的“圣—俗—游”模式、日本社会学家二关隆美的“角色型、逍遥型、脱离型、反抗型”四分法、我国青年文化学者杨雄“主动认同-被动认同-亚文化-反文化-负文化”的划分， 都以青年文化对主流/官方文化“顺应-偏离-反抗”的态度为主轴。其中“偏离”和“反抗”的部分，往往具备了亚文化的性质，因此在亚文化的研究领域中，出现了“青年亚文化”这一提法。本文定义的亚文化包含了与亚文化重合的青年文化，但并不受文化群体年龄阶段的制约。
亚文化研究经典论文
世界性文化研究起源于英国，英国文化研究起源于伯明翰大学。伯明翰学派的文化研究可以追溯到20世纪50年代末和60年代初。1964年，担任伯明翰大学英语系教授的理查德·霍加特(Richard Hoggart)因获得了企鹅出版社的一笔资助，在伯明翰大学建立当代文化研究中心(CCCS)。霍加特成为CCCS的第一任主任。后来，霍加特离开伯明翰，赴巴黎担任联合国教科文组织的工作， CCCS主任一职便由斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)继任。从1964年霍尔到CCCS工作，到1968年担任主任，再到1979年离任，霍尔在这里连续工作了15年的时间，为CCCS的发展做出了突出的贡献。当时，CCCS主要任务是培养研究生。他们借助油印“文化研究工作报告”(Working Papers in Cultural Studies)和伦敦哈奇逊(Hutchinson)出版公司来传播他们的研究成果。1979年霍尔离任时，中心在读的硕士和博士多达40人。1979年理查德·约翰逊继任中心主任后所开创的历史研究给伯明翰学派的文化研究带来了新的研究方向和影响。20世纪90年代以后，乔治·拉伦在官方的压力下，将文化研究中心与社会学系合并，成立了文化研究与社会学系。至此，文化研究从研究生课程扩展到本科教育的领域。2002年，由于种种原因，伯明翰大学文化研究与社会学系遭到校方的解散，而当时，该系已经拥有14名教工和250余名大学生和研究生。伯明翰学派有狭义和广义之分。狭义的伯明翰学派成员是指那些曾经在伯明翰大学当代文化研究中心工作过和学习过的知识分子，包括理查德·霍加特、斯图亚特·霍尔、理查德·约翰逊、乔治·拉伦、托尼·杰弗逊、保罗·威利斯、迪克·赫布迪奇、安吉拉·麦克罗比、保罗·吉洛伊、劳伦斯·格罗斯伯格、戴维·莫利、安·格雷等人。而广义的伯明翰学派成员则除了上述曾在伯明翰工作和学习的人之外，也包括一些虽然没有在伯明翰学习和工作过、却与伯明翰学派成员有着非常密切的学术联系的知识分子，如雷蒙德·威廉斯、格雷厄姆·默多克、约翰·菲斯克、托尼·本尼特、西蒙·弗里斯等人。需要指出的是，伯明翰学派是后来别人加给他们的一个称谓，而他们本人则很少公开宣称自己属于伯明翰学派。实际上，伯明翰学派并非是一个严格的学术团体，也并没有一个统一的纲领，他们的文化研究甚至无法称得上是一门传统意义上的学科。正像澳大利亚墨尔本大学教授西蒙·杜林(Simon During)在《文化研究读本》中所指出的那样：“文化研究是正在不断流行起来的研究领域，但是它不是与其他学科相似的学院式学科，它既不拥有明确界定的方法论，也没有清楚划定的研究领域。”伯明翰学派成员的研究领域是非常广泛的，他们常常将政治经济学、社会学、文化人类学、哲学、文学理论、媒体理论、影视研究、大众传媒研究、博物馆研究、艺术史和艺术评论结合在一起，来探讨不同社会中的文化现象。但这并不意味着他们的研究毫无特点可言。从总体上讲，伯明翰学派的文化研究并非是就文化而言文化，他们总是将一种特定的文化现象与意识形态、阶级、种族、性别等更广泛的社会政治背景联系起来进行探讨。所以，阶级、种族和性别便构成了伯明翰学派文化研究的“三位一体”。一、伯明翰学派的阶级研究早期伯明翰学派成员的左翼知识分子背景，自然使得他们非常关注阶级问题。理查德·霍加特生于里兹(Leeds)一个工人家庭，是在工人社区中长大的孤儿。威廉斯则是出生于威尔士边境的一个普通铁路信号员的儿子，他十四岁就参加过工党的活动， 1939年加入英国共产党。这样的出生背景自然会给他们的思想感情带来一定的影响。20世纪50年代和60年代早期，在战后的英国出现了一种新的社会变化，除了劳资对峙之外，传统的工人阶级文化与新兴的大众文化之间也存在着某种对峙。如何看待这种对峙，自然是左翼知识分子所无法回避的问题。1956年，前苏联入侵匈牙利，左派阵营中反对苏联入侵的“新左派”脱颖而出。新左派在理论上和政治上挑战传统的马克思主义，认为传统的马克思主义无法满意地解释资本主义后期的一些社会现象。霍加特、威廉斯、汤普森正是在这种背景下走入文化研究领域的，他们大多都是新左派成员，而他们的研究成果也大体集中在这一时期。霍加特的《识字能力的用途》出版于1957年，威廉斯的《文化与社会》出版于1958年，《漫长的革命》出版于1963年，汤普森的《英国工人阶级的形成》出版于1963年。这几本书成为后来斯图亚特·霍尔所称英国传统的文化研究成型的标志。而1961年由汤普森等人合办的《新理性者》(New Reasoner)杂志与霍尔等人经营的《大学与左派评论》(Universities and Left Review)杂志合并而成的《新左派评论》(New Left Review)则长期以来一直是新左派的重要舆论阵地。二、伯明翰学派的亚文化研究从20世纪70年代开始，霍尔与他的团队一道大大推进了伯明翰大学当代文化研究中心的研究工作，使之成为一个世界性的学术话语。当时，英国的制造业在萎缩，导致英国工人阶级的影响力下降。许多工人开始转而拥护撒切尔主义。而对于霍尔和其他许多马克思主义者来说，从忠于工党转向忠于保守党，这样的转变是与他们本人的愿望相违背的。为了理解这种转变，伯明翰的学者们开始求助于意大利马克思主义者葛兰西的著作。葛兰西要回答的问题是：为什么意大利的工人和农民会把选票投给法西斯主义者？换句话说，为什么劳动人民会赞成威权专制，而放弃自己的自由权利？葛兰西发展了经典马克思主义的观点，而将文化看成是政治控制和社会控制的重要工具，也就是说，资本家不仅动用警察、军队、监狱等强硬手段来维护他们的统治，而且也将政治和社会控制贯穿到工人阶级的日常文化中。在这种背景下，葛兰西提出了他著名的“文化霸权”概念。在“文化霸权”中，资产阶级的价值观念成为社会价值的常识(common sense)，使工人阶级以资产阶级之善为善，使他们宁可维持现状，也不愿反抗。葛兰西认为，工人阶级需要一种反文化(counter-culture)，首先要推翻资产阶级所谓的“自然”、“常规”的社会价值理念，最后成功推翻资本主义。应该说，葛兰西的马克思主义文化理论对伯明翰学派的文化研究产生了极大极广泛的影响。20世纪70年代后期，伯明翰大学当代文化研究中心相继出版了一系列研究工人阶级文化的著作，如《工人阶级文化》、《仪式抵抗》、《学习劳动》等。这些著作继承了霍加特、威廉斯、汤普森以及英共历史学家对工人阶级文化的关怀，同时又与他们有着很大的不同。第一，早期的马克思主义者假定工人阶级文化具有某种共同的本质，并且致力于发现这一本质，而这一时期研究工人阶级文化的著作则强调工人阶级文化的异质性和复杂性。这种异质性是由工人阶级内部的种族、性别、年龄、地域及劳动分工等复杂因素构成的，因此并不存在一种具有统一本质的工人阶级文化，也不存在铁板一块的工人阶级意识，存在的只是各种相互竞争的工人阶级亚文化，每一种亚文化都具有独特的生活方式。七十年代伯明翰大学当代文化研究中心主要关注的是这些亚文化中的异种，即英国工人阶级青少年的亚文化。第二，与早期马克思主义者偏重于文化主义的研究方法相比较，这一时期的工人阶级亚文化研究更加注重结构主义的研究方法，他们纷纷将目光投向索绪尔、俄国形式主义和罗兰·巴特，更加重视文本分析的方法，学术性更加浓厚。由于他们所面对的都是活生生的文本个案，因而也使他们便于开展细致入微的文本分析，并由此揭示文本的文化意义。三、伯明翰学派的电视研究大众传媒研究是伯明翰学派文化研究的一个重要主题，并取得了举世瞩目的成就，而其中尤以电视研究最为突出。斯图亚特·霍尔不仅在CCCS成立了媒体研究小组，而且身体力行，亲自主导研究选题。《时事电视的“团结”》这篇论文就是伯明翰大学当代文化研究中心媒体小组集体研究的成果，最后由斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)，伊恩·考奈尔(Ian Connell)，莉迪亚·克梯(Lidia Curti)执笔完成。在这篇论文中，霍尔等人通过考察1974年10月英国大选前夕英国广播公司(BBC)的电视节目——《全景》(Panorama)，把当时社会政治气氛的历史背景与对《全景》文本的结构主义阅读结合起来，详细分析了媒体、国家和政治之间在国家团结的危急时刻的关系。《时事电视的“团结”》由此成为英国伯明翰学派电视研究的一个代表性文本。在这个案例研究中，电视的意识形态效果就是使国家的议会形式成为一种自然的理所当然的形式，于是意识形态并不是“媒体的一个”，而是一套结构装置，它为一切看似开放和明确的东西提供框架，反过来又成为特定的政治意义的一个标志。时事新闻所标榜的均衡原则和中立原则，其实质是对统治阶级“优势结构”的复制。这就是阿尔都塞意识形态国家机器论的关键所在。霍尔在运用阿尔都塞理论进行分析的时候，揭示了资产阶级意识形态的欺性，剖析了意识形态在电视节目中的运作机制，提出了许多富有创见性的电视理论观点。例如，霍尔等人并不认为播音员和政治家之间有某种共谋关系，意识形态并不是以一种机械式的专制主义的方式来控制公众的。他们认为电视与国家之间的关系具有一种双重特性。电视既自主又依附，换而言之，它对于国家来说，“相对自主”。他们也并不把电视仅仅看成是观察世界的窗口。他们认为电视从不只传达一个意义，而是提供意义的范围，其中有一个推荐的意义在引导或指导观众：“关于从电视上可得到的信息，我们认为它们从来不止传达‘一个’意义；它们其实是一个具有众多意义的场所，其中某个得到推荐的观点被作为最恰当的观点提供给电视观众。这种‘推荐’(preferring)是意识形态工作的重要场所。”这成为伯明翰学派电视理论的一个出发点。这意味着观众在看电视的时候，并不仅仅是被动的接受者，而是主动的选择者和参与者，观众也参与到电视意义的创作之中。这样一来，电视就成了有权者和无权者的斗争场域。一方面，统治阶级通过电视赢得弱势阶级的认同，使后者的隶属地位更加确立；另一方面，弱势阶级根据自己的社会经验来重新解读电视文本，从而会发生理解上的偏差与误读。这就形成了优势社会形态的电视文本和观众的社会情景之间的某种张力。观众的社会情景促使他们和优势的意识形态结构发生矛盾和冲突，观众收看电视的行为也正是他们的思想和文本的意义之间相互对话、相互协商的过程。这预示着，伯明翰学派电视理论的分析重点将会从文本转向读者。四、伯明翰学派的种族研究伯明翰学派文化研究对种族问题的关注仍然是从斯图亚特·霍尔开始的。1978年，他与别人合著的《管制危机》[10]一书出版。这本书详细考察了黑人青年的“行凶抢劫”这一社会问题所产生的道德恐慌，使人们对原有的对种族的固有理解受到了挑战。吉洛伊1978年在伯明翰大学当代文化研究中心学习， 80年代初他与中心其他七位成员合作出版了《帝国反击》。这本书考察了种族问题在20世纪70年代英国政治中的重要位置，批评了主流社会学的种族理论，揭示了黑人犯罪行为的表现及内在实质，表达了他们对黑人抵抗的支持与理解，使“种族”再次成为关注的焦点。种族问题之所以在20世纪70年代末80年代初被列上伯明翰学派文化研究的议事日程，跟当时英国社会所发生的深刻变化有关。一方面，英国作为世界超级大国地位在战后的衰落，另一方面由于战后重建，英国从前殖民地招募了大批有技术的手工劳动者以及医生护士。这些来自亚洲、非洲尤其是说英语的加勒比地区的移民极大地改变了英国政治的本质、内容和形式。尽管政府官方对移民持欢迎态度，但随着70年代英国经济的衰退，失业率上升，因担心亚裔人和黑人抢走本土英国人的工作机会而产生的种族矛盾便日趋激化。“‘种族’现在与移民问题结合在一起，就成了一个核心的政治问题胶囊，因为它带来了对国家整体的焦虑——无论从经济上还是从文化上——和国家的危机。”在这种背景下，伯明翰学派文化研究便从早期对“阶级”的关注转向了更为具体和现实的“种族”研究。而在众多的研究者中，吉洛伊无疑是最具代表性的一位。1987年，他出版了《米字旗上无黑色》一书，对英国种族和阶级之间的关系进行了深入的分析。在他看来，种族问题以及殖民主义和帝国历史问题都是英国社会发展过程中极为重要的现象。这些问题的形成过程对于理解英国经济如何被建构、阶级关系如何被调控，它随后又如何更普遍地影响到文化的形成及民族身份建构都非常关键。吉洛伊的分析是极其独特和睿智的。他一方面极力维护黑人文化，另一方面也反对一些黑人学者所坚持的种族绝对论观点。国家和民族的想象性统一，作为现代性的具体体现，一直被认为是世界秩序的构成因素。而吉洛伊则试图超越这种想象性统一，使世界更加开放。对那些黑人学者和激进主义分子而言，种族这个范畴依然是辨别“我们是谁”或“我们不是谁”的标志。而吉洛伊则反对这种族绝对性的论述。在吉洛伊的分析中，从作为政治意识枢纽的生产和劳动，到社群、城市环境、政府、福利体系和家庭，都有一种双重转换性。在这种双重转换中，一种所有其他差异性最终都可能被瓦解于其中的阶级范畴消失了，而产生了一种可以容纳不同内涵的种族范畴。吉洛伊在该书第一章对种族问题进行了最清晰的表述：“种族构型(race formation)……既是指具有共同表型特征的变体(phenotypical variation)转换为基于种族和肤色进行区分的具体系统，也是指对一直具有种族历史特征的伪造的生物理论的吁请。种族构型还包含着一种姿态，在这种姿态中，种族在政治学中成为有组织性的，特别是在种族区分已经变成了许多机构结构的一种特征的地方……以及个体交互作用的一种特征的地方。”《米字旗上无黑色》号召人们，尤其是号召黑人和其他少数族裔去关注“种族”和种族主义的问题，为建立真正多元民主和具有包容性的文化而努力。该书于2002年再版，成为吉洛伊最有影响的著作之一。五、伯明翰学派的性别研究20世纪70年代，伯明翰大学当代文化研究中心成立了妇女研究小组(women`s study group)。之所以要成立这样的研究小组，跟当时在CCCS学习的安吉拉·麦克罗比(Angela McRobbie)不满意她的同事在对青年亚文化研究中的男性立场有关。伯明翰内部在此问题上出现了极大的分歧和争论，这也是导致霍尔离开伯明翰的重要原因之一。麦克罗比认为伯明翰青年亚文化的研究者是性别盲(对性别差异视而不见)，他们研究中的“青年”一词从一开始就毫无疑问是一个男性词汇，因为虽然他们的调查对象经常提到青年工人阶级妇女，但他们丝毫没注意到这些人。他们忽视了受调查者所说的话中的性别歧视。根据麦克罗比的解释，正是这些带有性别歧视的话语表现了他们压制女性的男性态度，表现出了某种工人阶级大男子主义的概念是如何与攻击性的异性恋形式相联系的。《女性不同意》是一部CCCS妇女小组的论文集，这些论文从各个方面考察了早期女性主义的研究：如个人的理念、心理分析、性行为与主体性、女性主义与马克思主义的关系、以及关于女性杂志与罗曼史的文本文章，除此之外，这部论文集里还有两篇女性的经验之作。多罗西·霍布逊(Dorothy Hobson)描写了孤独的家庭主妇用收音机等媒介来对抗她们的孤独感。她对日常生活经验在建构与重构有性别意义的生活方面的作用感兴趣。她的方法是在她们家里进行对话式采访，后来则是与受访者一同观看《十字路口》(Crossroads)这样的肥皂剧。麦克罗比的《工人阶级女孩与女性文化》则是对当地一家女性俱乐部的年轻会员进行了历时5个月的研究。在该书中她“想看看这些工人阶级的女孩子们的文化”和她们“特殊的、与众不同的生活方式”。她想研究工人阶级文化和女权主义理念，尤其是青春期女生的日常生活经验。麦克罗比与13-16岁的女孩子们谈论她们的“学校”、“家庭”和“休闲”生活。她使用了多种研究方法如问卷调查、观察、访谈、非正式讨论以及要求相关女生记日记。她的女性调查对象脑中满是女人的想法——并且渴望能开始“女性的事业”——婚姻与家庭。
社会学作为一门应用性的社会科学,关注于当下社会现实与社会问题,硕博士学位论文作为学科研究成果的重要组成部分,它能够直接反映一个学科的综合研究水平与研究方向。下面是我为大家推荐的社会学学年论文，供大家参考。
社会学学年论文 范文 一：社会学专业学年论文
内容摘要
2006年，恶搞 文化 在我国盛行，它们通过戏仿、拼贴、颠覆、解构等手法对主流文化进行象征性的反叛，带有明显的亚文化特征，又因其以网络等新兴媒体进行传播和扩散，生产者多为青年一代，我们称之为网络亚文化或青年亚文化。本文试图在亚文化的背景下解读恶搞文化盛行的原因及其影响，同时从恶搞文化出发考察主流文化的生存现状：人文关怀丧失，人文科学被边缘化，新文学经典难产，知识分子缺乏文化自觉，主流媒体话语霸权引发的沟通缺失。因而，制定相宜的文化战略，重新培植中华民众的民族信仰、文化自觉，营造阅读型、思考型的社会氛围，正确发挥大众传媒的文化传承作用，构建和谐的主流文化环境，弘扬一种健康和谐的文化氛围具有一定的现实意义。
关键词: “恶搞”文化 主流文化 亚文化 文化生存 大众传媒
前 言
2006年初，胡戈戏仿电影《无极》制作的网络短片《一个馒头引发的血案》在网上流行，“恶搞”现象从此进入人们视野。随后，五花八门的恶搞作品相继出世。如恶搞视频：《春运帝国》、《开国大典》饭店版;恶搞音频：PK黄健翔、方言版《猫和老鼠》;恶搞图片：圣斗士/黑暗使者五福娃、徐静蕾半裸油画;甚至早在2006年之前就有了《Q版语文》、《水煮三国》等恶搞书籍„„其取材不拘，手法多样，创意怪诞，有意无意的大胆解构引发了观众会意的笑声，因而赢得了大批的拥趸，同时也引起了主流媒体及学界的关注。迄今为止，人们关注较多的是恶搞作为一种媒介文化现象或网络亚文化现象对社会的意义，或肯定或担忧。持肯定意见的人们认为，恶搞者(即不愿被传统信念培植的群体)通过戏仿、拼贴的方式来颠覆正统意识形态和解放思想，从而赋予文化产品一种全新的形象或内涵，具有重建人文价值的重大意义。而担忧的人们则认为，对经典的、主流的文化进行嬉皮笑脸的甚至是恶意的改写，满足的是人们一时的低级趣味，从长远看，不利于 传统文化 及价值观的传承，应该制定相关政策予以控制乃至禁止。
恶搞文化到底像肯定者认为的那般可爱(具有重建人文价值的重大意义)，还是如担忧者想象的那样可怕(满足低级趣味，不利于传统文化及价值观传承)?撇开其利弊，本文力求从这一特有的亚文化现象出发考察主流文化生存现状，并对其现行生存观及文化战略进行思考，同时包含对大众传媒这一文化推手的审思。
一、亚文化背景下的恶搞文化
(一)亚文化背景
主文化是社会中处主导地位的文化，为社会普遍认同;亚文化通常是指宏大文化中的一个亚群体，是以主文化为参照物(也即与社会代表性的主流文化相对应的)的同一共生环境中的不同文化类型，是社会中居辅助的、次要的、边缘地位的次文化。主文化和亚文化都是隶属于文化这一大系统的子系统。[1]
在20世纪40年代，社会学研究的芝加哥学派首先提出了“亚文化”(subculture)的概念。随后，伯明翰学派针对当时英国舆论媒体把工人阶级青年亚文化描绘成“民间恶魔”的做法，提出了“亚文化研究”(subculture studies)的概念。青年亚文化是伯明翰学派早期最有影响力的研究之一，它奠定了早期伯明翰学派在西方学术研究界的地位。研究者认
前 言
2006年初，胡戈戏仿电影《无极》制作的网络短片《一个馒头引发的血案》在网上流行，“恶搞”现象从此进入人们视野。随后，五花八门的恶搞作品相继出世。如恶搞视频：《春运帝国》、《开国大典》饭店版;恶搞音频：PK黄健翔、方言版《猫和老鼠》;恶搞图片：圣斗士/黑暗使者五福娃、徐静蕾半裸油画;甚至早在2006年之前就有了《Q版语文》、《水煮三国》等恶搞书籍„„其取材不拘，手法多样，创意怪诞，有意无意的大胆解构引发了观众会意的笑声，因而赢得了大批的拥趸，同时也引起了主流媒体及学界的关注。迄今为止，人们关注较多的是恶搞作为一种媒介文化现象或网络亚文化现象对社会的意义，或肯定或担忧。持肯定意见的人们认为，恶搞者(即不愿被传统信念培植的群体)通过戏仿、拼贴的方式来颠覆正统意识形态和解放思想，从而赋予文化产品一种全新的形象或内涵，具有重建人文价值的重大意义。而担忧的人们则认为，对经典的、主流的文化进行嬉皮笑脸的甚至是恶意的改写，满足的是人们一时的低级趣味，从长远看，不利于传统文化及价值观的传承，应该制定相关政策予以控制乃至禁止。
恶搞文化到底像肯定者认为的那般可爱(具有重建人文价值的重大意义)，还是如担忧者想象的那样可怕(满足低级趣味，不利于传统文化及价值观传承)?撇开其利弊，本文力求从这一特有的亚文化现象出发考察主流文化生存现状，并对其现行生存观及文化战略进行思考，同时包含对大众传媒这一文化推手的审思。
一、亚文化背景下的恶搞文化
(一)亚文化背景
主文化是社会中处主导地位的文化，为社会普遍认同;亚文化通常是指宏大文化中的一个亚群体，是以主文化为参照物(也即与社会代表性的主流文化相对应的)的同一共生环境中的不同文化类型，是社会中居辅助的、次要的、边缘地位的次文化。主文化和亚文化都是隶属于文化这一大系统的子系统。[1]
在20世纪40年代，社会学研究的芝加哥学派首先提出了“亚文化”(subculture)的概念。随后，伯明翰学派针对当时英国舆论媒体把工人阶级青年亚文化描绘成“民间恶魔”的做法，提出了“亚文化研究”(subculture studies)的概念。青年亚文化是伯明翰学派早期最有影响力的研究之一，它奠定了早期伯明翰学派在西方学术研究界的地位。研究者认
为，青少年中流行的亚文化构成了对体现中产阶级价值观的英国主流文化的一种象征形式的反抗。“亚文化是与身处的阶级语境相联系的，青年亚文化产生于社会结构和文化之间的一个特别紧张点。它们可能反对或抵制主导的价值和文化。” [2]因此，“抵抗”便成为亚文化研究的关键词之一。伯明翰学派认为，二战后英国出现的诸多青年亚文化是对支配阶级和霸权的一种抵抗。这种抵抗，是对社会解构中的矛盾和集体存在但又悬而未决的问题进行“象征性解决”的尝试，代表着边缘群体和弱势群体(对社会状况进行批判和抵抗)的特殊抵抗方式，是与他们生活状况之间的“想象性关系”。也即如亚文化研究者菲尔·科恩所说：“亚文化的潜在功能是表达和解决(尽管是想象式的)母体文化中仍潜藏着的悬而未决的矛盾„„无赖青年(teddy boys)、摩登派(mods)、朋克族(punks)、光头仔(skinheads)，所有这些亚文化都以不同的方式再现了一种尝试，旨在恢复母体文化中一些被摧毁的社会凝聚力，把它们和来自其他阶级成分的东西合并起来，象征性地形成了面临困境时的种种选择。” [3]言外之意即是：哪里有主文化的压迫，哪里就有亚文化的反抗。于是，恶搞者通过打破日常符号系统或霸权的规则，以挪用、改换和拼贴造成表意系统的失调，以此来实现“有意为之”的交流，把注意力引向自身。然后通过由此形成的风格对权威符码和占统治地位的文化形式进行间接的抵抗。
亚文化有时候可以被认为是一种反文化，直接在政治上以革命性的、激进对抗的方式对主导文化构成挑战，但这种直接对抗不会坚持很长时间。更多的时候，亚文化的抵抗是风格化的、仪式性的，它反抗主流文化并将其自身从主流文化中剥离出来，但同时也努力自觉去适应主流文化的某些特定方面，而且它不被认为是颓废和道德堕落的表现。亚文化的抵抗与反叛性主要体现在追求价值观、时尚、风格等方面。
(二)恶搞文化的亚文化特征
所谓“恶搞”，是指那些用一种平面乃至负面的心态和视角表达思想情感和情绪见解的文化行为。它的形式指向是针对某些已经被历史化了的思想文化定论，它的内在逻辑和 方法 论特征是颠覆与反叛，在审美趣味上，“恶搞”突出了戏仿、自嘲、反讽、亵渎等多种现代与后现代的风格元素。除了思想文化的层面之外，恶搞也辐射了大量日常生活的细枝末节。
恶搞文化又称Kuso文化，是一种以无厘头的方式颠覆经典、张扬个性的典型网络亚文化。最初由日本的游戏界传入台湾，成为台湾BBS网络上一种特殊的文化。Kuso文化进入内地时多被意译为“恶搞”，所指代的对象多为对游戏、照片的移植、拼凑和修改，较多表示人们用调侃、嘲笑或是游戏的心态对喜欢或不喜欢的作品进行结构另类创作的风格。恶搞文化带有很明显的娱乐性和草根性，在2006年的恶搞作品中，它们主要对中国传统英雄人物、古典名著、主旋律影片、标志性图像进行花样百出的恶搞。就其创作意图来说一般分成两大类：一类是无伤大雅、可作生活润滑剂的“恶搞”;另一类则是颠覆传统篡改历史的恶搞。综观当前的恶搞文化，它类似于这样一种亚文化或“反文化”：通过离经叛道的、“有意为之”的交流，对主流文化的权威性表达了象征性的反叛，打破了各
种形式的文化产品的常规，以期达到打破任何规律，质疑这些规律向人们提供的任何知识，颠覆这些知识所培植起来的任何信念的效果。同时还大胆表达了人们对主流传播文化的怀疑和厌恶，对强加于己身的东西之无奈，对主流文化中的虚假、恶俗感到痛恨。它们具有四个鲜明的特征：用乾坤大挪移的手法颠覆经典与权威;以完全搞笑的形式对一本正经的主题进行近乎荒.唐的解构;通过网络等新兴传媒进行传播和扩散;无厘头的个性批评大多迅速演化为参与广泛的大众娱乐活动。[4]
从以上论述可知，恶搞文化对主文化(或主流价值观)的颠覆(即所谓风格化、仪式性反抗)、复制、拼贴、解构的现代与后现代手法，娱乐至上的大众狂欢等特征，带有非常强烈的亚文化色彩。加之恶搞文化是通过网络等新兴传媒进行传播和扩散的，我们称之为网络亚文化。又因其生产者多为青年一代，故而我们也可将其界定为一种“青年亚文化”。
(三)恶搞文化盛行的原因及影响
1.恶搞文化盛行的原因
恶搞文化在2006年大行其道，归根结底有以下三个原因：
一是文化虚无主义的影响和传统 教育 的桎梏。近百年来对待传统文化的偏激态度，尤其“破四旧”等极左思潮的长期肆虐，致使传统文化几乎体无完肤。近年来，经典性传统文化在经济大潮中被推向产业化，昔日的精品走向商品化、庸俗化，文化无奈地同市场、收视率、门票、销量接轨，以无厘头的自我丑化存在。在这种情况下，我们的传统教育依然老气横秋，不能在传播优秀思想、构建并巩固良好社会意识形态方面有所作为。
二是与开放的环境和多元文化有关。外国文化的大批量引进，使一部分人数典忘祖，加之主流文化过分强调崇高，反而变成伪圣化，在浮躁中失去文化信仰的人们倾向于以嘲笑崇高为乐事。恶搞文化自娱也娱人的娱乐精神，追求个性解放、自由思考的现代意识契合了其消费需求。
三是社会具备传播该文化的传播技术和传播 渠道 。当前流行的权威解构、草根至上和个性张扬的后现代文化是恶搞产生的生态环境;现代社会的人们追求轻松的个性化消费是恶搞产生的社会心理;恶搞凸显了网络传播的“娱乐”功能和“经济”功能，从而得到了消费者和媒介的双重肯定，具备了恶搞文化所需要的消费需求。而网络时代，数字化技术的廉价易得和网络平台的畅通无阻恰好给“恶搞”文化的制作、发布、传播提供了前所未有的现实可能性，使一直稀缺的话语权开始泛民主化。
2.恶搞文化的影响
有人认为，“恶搞”不是洪水猛兽，在一定程度上，它能与时俱进地给传统文化注入富有时代感或现代性的血液，以群众喜闻乐见的通俗形式进行文化启蒙。但是，我们却不得不警惕恶搞文化所造成的负面影响。
第一，恶搞严重折损民族、文化脊梁。泛滥成灾的恶搞文化，把英雄人物变成小混混甚至变成反面人物，已不是一般意义上的数典忘祖，它严重影响到人们对经典、历史及民族核心价值观的情感认同，使我们的民族失去了理想与信仰、失去了诚信与精神，而这将
是对民族脊梁和文化脊梁的严重折损。
第二，恶搞导致文化肤浅化乃至消亡。进化论的杰出代表赫婿黎在百年前就曾预言：如果文化沦为“恶搞”，那么文化迟早消亡。主流文化界将恶搞视为洪水猛兽不难理解，因为超越法律和道德底线的恶搞不仅在颠覆主流文化历经多年建构起来的理想信念和价值观念，更在愚蠢地拔我们中华文化的根。
第三，恶搞导致文化原创力萎缩。倘若恶搞短片所出现的模糊随意、不暇思索的品格向低层次发展，就会使文化变成媚俗甚至恶俗的复制品，形成思想懒惰，人心浮躁的不良社会风气，导致个人乃至整个社会的文化原创力的萎缩。这对主流文化将是最致命的冲击。
二、从恶搞文化出发考察中国文化的生存状况
客观地说，恶搞文化虽无厘头，但未洞穿中国传统文化道德底线的善意恶搞还是颇具创意的。恶搞文化受到欢迎证明了其魅力所在，与此同时也折射了主流文化本身存在的桎梏及不足。
(一)主流文化的桎梏
主流文化处于中心的、统治的地位，却经常忽视了“沉默的大多数”的呼声，使学术沦为镜花水月的精英游戏，使主流文化的思想沦为没有良知的思考，严重缺乏对民生疾苦的深切关照。这群被忽略了的“沉默的大多数”倾诉的愿望在恶搞文化兴起的时刻膨胀了。《春运帝国》以“搞笑地对待认真的事，严肃地对待搞笑的事”这样一种叙事方式，剪切了《黑客帝国》的片断，配以严肃的台词，向人们讲述了农民工 春节 回家买票难的这样一个社会事实。有传媒人士称，我们平时看到的资讯并不是事实的全部，而是经主流媒体加工过滤过了的消息。所以，当面对诸如农民工春节买票难这样一种现实时，主流媒体是绝不会以《春运帝国》那样轻松调侃的方式对底层民众的深沉苦痛进行如此酣畅淋漓的讲述的。
北京奥运会吉祥物福娃主创者、美术家韩美林在2006年年初的第三届“文化讲坛”上曾精辟地指出：“一个国家、一个民族不仅要有实力，更重要的是要有魅力，这个魅力就是文化，就是艺术„„谁有权，谁钱多，谁就说了算。这就是没有文化的文化。” [5]然而不幸的是，我们的文化在市场经济的指挥棒下，从来是“钱权说了算”，总是徘徊在“制造”与自我复制层面，因而我们的文化思想领域在改革开放多年后还是局限于一个狭小的笼子里，闭门造着没思想没精神没内涵没人文的文化，也即韩美林所说的“没文化的文化”。
有学者更进一步指出，中国经济的崛起没有带来文化的复兴，也没有造就一种新的文化。相反，经历着工业化和城市化洗礼的中国越来越难以见到传统的痕迹，传统文化正在加速度地消失，被商业文化、快餐文化所取代。在一定程度上，中国正在变成一个失去文
化传统的文明。[6]而且，改革开放后20多年来的中西交流使中国的传统文化、传统价值在西方文化与价值的冲击下被逐步解构，中国人原有的文化自豪感、民族自信心日渐式微;代之而起的是两个极端：在一部分人中国家认同感严重淡漠了，而在另一部分人中国家认同感却病态地强化了。[7]这两种夹杂着过度的文化自卑或文化自负心理的中国人暴露了中国传统文化的危机：不叫人自信的文化必然存在这样或那样的桎梏。
(二)主流文化的不足
1.人文关怀在商业化大潮中逐渐丧失
诸如《边城》、《芙蓉镇》、《白鹿原》等充满人文关怀的文学作品在当今文学界已门可罗雀。现代人处于竞争激烈的经济浪潮中，寻找精神慰藉和心灵憩息地的愿望几乎成为一种奢望。任何文化一旦离开其存在的社会历史背景而言其真伪、对错都是扯谈。人文精神的缺失，使文学如失去了肥力的土壤，抵抗力变得脆弱。而文学作品里的人文精神正是文化的营养，一旦文学变得营养不良，包装诱人的“洋快餐”、创意怪诞的恶搞文化一出现就会激起人们强烈的欲望。而狂吃“洋快餐”、滥喝“洋墨水”、尊崇追捧“恶搞”文化(这里的恶搞是指那些颠覆传统、篡改历史的“恶搞”)的结果是，中国民众将成为精神贫血的对象，自身文化造血功能渐趋紊乱。中国文化的精髓也势必在一定程度上处于无人问津的尴尬境遇里。在此境遇下，作为中国知识分子，如果在面对公共领域的人文失范、人文瘠荒还无动于衷的话，中国文化就只能不断衰竭下去，因为人文失范、人文瘠荒带来的弊端已然影响着整个社会态度与表述空间了，而不单单限于文化领域的冲击了。
2.知识分子缺乏承担阐释公共精神和人文精神的自觉
从一般意义上说，人文知识分子乃是人文精神的提炼者、言说者、解释者和承担者。但是，2006年12月，由德国汉学家顾彬引发的“中国当代文学是垃圾”的事件大讨论，拷问了中国知识分子的公共精神(Public Spirit，不怕自身受到损害而坚持正义的社会责任感)和人文精神言说者、承担者的责任失职。“德国有属于自己的声音，属于中国的声音在哪里?”各大媒体风传顾彬这样质问中国知识分子。后来证实这是中国媒体对顾彬言论的过度阐释和扭曲。但有趣的是，媒体却误打误撞，借顾彬的口一针见血地指出了中国当代文学的解释者——知识分子的窘境：知其不可为而为之，在其位不谋其政，只能临渊羡鱼不能退而结网，这恰恰是当代知识分子的真实命运和文化的悲剧。
作家、评论家们昧着良心成为经济的依附和帮凶，使仅有的文化警醒意识沦落为谄媚与吹捧的媚俗。冯骥才在谈到如何延续传统文化时这样说：“务必注意两个问题：一是传统文化建设一定不能依靠市场，在尚无足够的文化自觉之前，传统文化建设要靠外力推动，要靠制度保障;二是一定要坚持向子孙传播原汁原味的传统文化，而不是改良文化，”[8]但是，我们非但没有完善的文化制度保障和传播原汁原味的传统文化的文化自觉，还无奈
地到了作家李锐所说的：“我们有了先锋，有了新潮，有了大师，有了一切一流的理论，三流的作品，就是没有了自己的痛苦，自己的仇恨，自己的幸福，自己的希望，自己的厌烦，自己的幽默”[9]时刻，中国文化的原创力伴随着可怕的速度不断萎缩，作家、评论家等站在文化最前沿的中国知识分子失掉了自己感知幸福和痛的能力，失掉了承担公共精神和人文精神的果敢与自觉。我们的民族文化血性及个性愈显单薄苍白，抵御外来文化糟粕的免疫能力越来越弱，主流文化生存亦面临严峻挑战。
关于东南亚文化研究的论文
有些职业的劳动直接生产什么？
前言：宗教信仰是文化适应的一个重要内容,同时又对文化适应的其他方面产生重大而深远的影响。研究东南亚华人的文化适应,不能不研究他们的宗教信仰。本文分析三种类型的宗教信仰者的文化适应情况,他们分别是:华人穆斯林、华人基督徒、华人传统宗教信仰者。笔者发现,三种类型的宗教信仰者,其文化适应的方向是大相径庭的:华人穆斯林文化适应的方向是本土化,华人基督徒文化适应的方向是西方化,华人传统宗教信仰者文化适应的方向是中华化。东南亚华人如果要保持中华文化,保持本民族的文化认同,提倡信仰华人传统宗教,可能是一个很好的选择。宗教信仰对文化适应产生重大而深远的影响,不同宗教信仰的人,对当地文化的适应程度也是不相同的。一般而言,转教者的文化适应能力相对较强,[1]他们较为彻底地接受了居住国的文化和生活方式甚至是价值观,甚至有可能已经完全被当地文化所同化。至于坚持华人传统宗教者,则比较多地保持了本民族的文化、生活方式和价值观。佛教和道教是中华文化的重要载体,东南亚华人通过保持华人传统宗教这种形式,让中华文化在东南亚这块土地上生根、开花、结果,世世代代延续下去。一、华人穆斯林 华人穆斯林主要分布在印度尼西亚、马来西亚和菲律宾南部。在印度尼西亚,信仰伊斯兰教的华人有多少?有各种估计。较高的估计认为,信仰伊斯兰教者总数约40万人;较低的估计则认为只有约2万人。[2]据中国研究印度尼西亚问题的学者孔远志估计,在苏哈托执政时期,华人穆斯林队伍有不断壮大的趋势:“皈依伊斯兰教的华人增多”。但是,孔远志也没有提供具体的数字。孔还认为,战前的华人穆斯林多为经济社会地位低下的穷人,“如今皈依伊斯兰教的华人不少是企业家、知识分子和青年学生。”[3]在马来西亚,尤其是在西马地区,华人穆斯林在20世纪60年代以后有显著的增加,有些学者估计,在70年代末,西马地区一共有非马来人改信伊斯兰教者3万人,其中70%(21万人)为华人转教者。[4]在20世纪80-90年代之间,华人信仰伊斯兰教者继续呈现增长的势头。据马来西亚人口普查,在1980年,马来西亚的华人穆斯林只有9686人,占全部华人人口的;到了1991年,华人穆斯林增加至17117人,占全部华人人口的,华人穆斯林在10年间几乎翻了一番。[5]印度尼西亚当局一直鼓励华人改信伊斯兰教,认为通过信仰伊斯兰教可以促使华人更好地同化于当地民族和社会。印度尼西亚华人中的同化派也主张华人通过改信伊斯兰教而真正同化到印度尼西亚主流社会中去。马来西亚的半官方机构———马来西亚穆斯林社会福利联合会(英文缩写为PERKIM)对马来西亚华人转教者发挥了重要的作用。该机构成立于1960年,总部设在吉隆坡,发起人是后来担任总理的拉曼,该机构的宗旨是要促进伊斯兰教的广泛传播,促进马来人与非马来人之间的通婚。该机构还为那些贫困的穆斯林提供物质上的援助和支持。该机构的附属组织———华人穆斯林协会也于1970年在槟城成立,其目的是要进一步促进伊斯兰教在华人中的传播和开展宗教教育工作,华人穆斯林协会很快就在其他城镇建立了许多分支机构。华人为什么要改信伊斯兰教,他们的动机是什么?根据一些学者的研究,印度尼西亚华人改信伊斯兰教的主要动机,是希望改变自己的非原著民的身份。虽然印度尼西亚政府一再表示要给予华裔与本地居民同等的权利,但华人仍然必须承受各种各样的直接的或间接的压力,因为他们属于不同的民族和拥有不同的肤色。许多华人相信,伊斯兰教主张不分民族一律平等对待,如果他们加入了伊斯兰教,他们将会受到比较公平的对待,从而使他们更好地融入当地主流社会,并且增加安全感。也有一些华人青年,由于与当地青年恋爱结婚而改信伊斯兰教。马来西亚的一些学者在对马来西亚华人伊斯兰教徒的转教动机进行研究之后得出结论,认为华人改信伊斯兰教的原因主要有如下六点:第一,与穆斯林结婚;第二,想获得某项工作和谋取生计;第三,想成为马来西亚公民;第四,在受到伊斯兰教义的影响之后成为马来人的朋友;第五,希望享受与马来人同样的权利及政府为马来人提供的各种保护性措施;第六,被穆斯林兄弟情谊所吸引。[6]上述六个原因中,经济动机可能占主要的地位。在1969年种族骚乱之后,尤其是在实行新经济政策以后,改信伊斯兰教的马来西亚华人增加了。这主要是因为,新经济政策使非马来人增加了不安全感,他们的很多工作机会被马来人拿走了。在改信伊斯兰教的华人中,98%是属于低收入阶层,人均月收入在100—450马元之间,这个低收入集团包括:木匠、机械工、汽车司机、医院看护和其它一些做粗重工作者,如体力劳动工人、割胶工人等。许多转教者还是失业者。至于华人中的高收入的专业人士,则几乎没有改信伊斯兰教的,从1967年至1975年,仅发现有5例。加入伊斯兰教之后,马上就看得见的经济上的好处包括从马来西亚穆斯林社会福利联合会和国家宗教事务部得到小额的资金补助(可持续6个月),还可以在穆斯林社会福利联合会的帮助下找到工作,甚至还可以象其他马来人那样获得各种机会,如免税、各种贷款和助学金等。Siow指出:“比这些眼前的好处更为重要的是,转教者为自己和家人的未来获得了一种安全感,尤其是孩子有了安全保障。”[7]另一个叫林兴福(LimHinFui)的学者的研究结果则有些不同。林在70年代对槟城的50个转教者进行了个案分析,他们中有34人是华人,7人是印度人,另外9人为其他民族。研究结果显示,只有1人承认,他改信伊斯兰教是为了经济上的目的,转教后,他从一个富裕的马来人那里得到了一笔贷款,而且认这个没有儿子的马来人为继父;6个转教者是被伊斯兰教的教义所吸引;2个转教者是受到传教者的影响;11人是受到马来朋友的影响;另外29人是因为他们需要与马来人结婚。[8]林还对这些转教者的背景进行了研究,他们都是第二代移民,他们都在马来西亚接受教育,受教育的各种语文源流的比例是:50%为英文学校,16%为马来文学校,26%为华文学校。他们中的绝大多数都接受过最基本的教育,其中72%受过中学教育,4%受过高等教育,22%只受过小学教育。50个转教者都在学校或在住家附近交上了马来人朋友。这些转教者的绝大部分都属于低收入阶层,他们的收入状况是:66%没有收入或者是每月收入低于400马元,16%的月收入在491-600马元之间,只有2%的转教者的月收入高于2000马元。[9]除了马来西亚和印度尼西亚外,泰国南部地区和菲律宾南部苏禄地区的穆斯林聚居区,也有不少华人信仰伊斯兰教。华人穆斯林被当地民族同化的程度可能比较高,他们的文化适应的方向是本土化。与其他宗教信仰的华人相比,华人穆斯林与当地人的关系比较密切,基本上甚至完全接受和认同了当地文化,这类情况在华人与当地人混合居住的情况下比较容易发生。在印度尼西亚的一些农村地区,华人与当地人同住一个“甘榜”(村庄),从小与当地人一起玩耍,同上一种学校,同说一种语言,在这种情况下,同化的现象便自然而然地发生了。据一些学者的调查研究,在印度尼西亚,大多数华人穆斯林与当地人基本上已经没有什么差别。“改信伊斯兰教,实际上意味着在名字、穿着及其他方面完全认同了当地人;在西加里曼丹,穆斯林都是马来人,加入伊斯兰教便意味着要完全融入马来社会。”[10]在马来西亚,新加入伊斯兰教者被马来人称为“新兄弟”,据前文曾经提到过的林兴福的考察,许多华人穆斯林在结婚后都离开了他们原来的家庭,因为他们的转教及与马来人结婚,无法继续与父母亲的家庭再一起生活。90%的转教者都住在马来人居民区,与他们的马来岳父母亲住在一起,或者分开居住。在林兴福抽样调查的50个华人穆斯林中,有41人在加入伊斯兰教前就有马来人朋友,这些马来人朋友帮助华人转教者尽快熟悉作为一个穆斯林的各种习惯,如教导他们如何祈祷,为他们提供祈祷的地方,帮助他们与马来妇女结婚。这些华人转教者一般都能够被马来人所接受,其中一个人还继承了他的马来父亲(他本人没有亲生儿子)的所有财产。这些转教者与他们的马来人岳父母家庭的关系一般都比较好。在一般的情况下,华人转教者不再与华人社会发生任何联系。林兴福的研究结果显示:“大多数转教者都能够调整他们的社会生活以适应新的马来环境。马来人也把这些转教者当作马来人看待。”林还强调:“在个人层面上,马来社会是一个比较开放的社会。如果一个转教者能够接受马来人的生活方式,参与他所居住的甘榜(村庄)的社会活动,履行他的宗教责任,遵守穆斯林的清规戒律,中止与华人社会的联系,那么,这个转教者就会被看作是一个马来人而完全被马来人社会所接受。”[11]在林兴福抽查的50个转教者中,只有2人的配偶是华人,其他33人的配偶都是马来人。“他们中有11人转教的时间已经超过15年,已经完全适应了马来人的生活方式,并且成为马来民族统一机构(巫统)的成员。”“90%居住在马来甘榜,通过与他们的马来妻子或丈夫、岳父母和朋友的日常接触,经历了持续不断的文化适应的过程。他们使用马来名字,但有一些人在这些马来名字后面仍然加上华人的姓。这些转教者经常烹调和吃马来食品。……一些转教者,尤其是那些娶马来妇女为妻的转教者,不再过华人的农历新年。大多数华人转教者仍然庆祝华人农历新年,但不再过其他的华人节日,包括清明节、龙舟节、中秋节和冬至节等。与马来人结婚的转教者大多数不再遵守华人传统的习俗和信仰,而是遵守马来人的习俗和过马来人的节日。”[12]二、华人基督教徒 这里说的基督教,是广义的意思,包括天主教、正教和新教三大教派。主要分布在新加坡、马来西亚、菲律宾(主要是罗马天主教)和印度尼西亚,泰国华人中也有少量的基督教徒。据马来西亚的人口普查,在1980年时,全马华人基督教徒有241851人,占全部华人人口的584%,到了1991年,全马华人基督教徒增加至357751人,占了全部华人人口的776%。[13]基督教在印度尼西亚华人中有较大的影响。从基督教在17世纪由荷兰殖民者传入印度尼西亚起,就有了华人基督教徒,但是,直到19世纪中叶,华人中的基督教活动才初具规模。1965年“930事件”之后,有大量的华人皈依基督教,以寻求宗教的保护。目前,“华人基督教徒约占印度尼西亚华人人口的12%左右。在印度尼西亚的一些地区,基督教徒并不是少数,而是多数,例如在北苏拉威西和马鲁古。基督教为华人提供安全保障,同时还为华人子弟提供较好的学校教育,许多华人就是在基督教学校里接受了基督教教义。在那些穆斯林占人口多数的地区,尤其是在城镇,仍然有一些基督教学校存在,它们对华人也是很有吸引力的。”[14]孔远志认为,印度尼西亚华人皈依基督教完全是迫于无奈,他们没有安全感,不得不寻求基督教的保护。“苏哈托政府要求每个公民在身份证上‘宗教信仰’一栏里,填写所信奉的宗教。许多华人担心没有宗教信仰将被视为信仰共产主义。一些华人不愿意加入伊斯兰教,但佛教又被一些原住民看作是封闭式的‘外国宗教’。孔教又不再为当局承认。在这种形势下,不少华人纷纷加入天主教或基督教。”[15]新加坡华人中有较多的人信仰基督教。新加坡华人基督教徒增长的趋势超过其它任何宗教。据新加坡历次的人口普查,在1931年,基督教徒仅占新加坡全国华人人口的2%至3%左右,1980年增加至99%,1990年增加至14%,2000年又增加至17%。新加坡华人基督教徒大幅度增加的原因是多方面的,其中最重要的社会文化原因,是英文教育的一枝独秀及西方价值观在青年一代中深深地扎下了根。此外,华人传统宗教,如道教和佛教缺乏活力,对年轻人没有什么吸引力,也促成大量的华人青年投入基督教的怀抱。近年来,新加坡基督教的各种组织还加大了向讲华语的人士的宣传力度,以华语和中国南方方言来传教,争取越来越多的讲华语的人士加入基督教。在菲律宾,罗马天主教是该国人数最多、影响最大的一种宗教,天主教徒占全国人口的80%多,有“亚洲唯一天主教国家”之称。菲律宾华人信仰天主教有悠久的历史,早在西班牙统治时期,便有不少华人信仰天主教,除了西班牙统治者大力鼓励和给予华人天主教徒特殊待遇之外,天主教本身对华人也很有吸引力。据有关方面人士估计,目前约有三分之一至一半的华人为天主教徒,甚至可能超过一半以上。[16]菲律宾华人问题研究学者德里西塔昂西根据她在1980年代末进行的一次问卷调查得出的结论认为,菲律宾华人基督教徒(包括罗马天主教徒和其它基督教教派的教徒)约占全部华人人口的78%,[17]这个结论与另一位菲律宾华人问题研究学者爱玲SP巴维拉的调查结果基本相同。爱玲在1994年对马尼拉的346位华人进行了问卷调查,问卷调查对象的年龄在18-65岁之间,其中18-45岁的占了70%,他们中的87%出生在菲律宾。当问到被调查者的宗教背景时,有624%的人回答是罗马天主教徒,142%的人回答是新教徒或其他教派的基督教徒,两者相加为766%。[18]泰国是佛教国家,但是也有不少华人改信基督教。早在19世纪初期,基督教传教士便开始了在暹罗的传教活动。西方传教士发现,与泰国当地人相比,泰国华人更容易接受基督教。1970年代的有关材料显示,在1973年,泰国全国有各类基督教的教区12个,基督教教徒一共有26691人,其中华人有2927人,占11%,在华人基督教教徒中,又以浸信会教徒居多,约有998人。[19]信仰基督教的华人的文化适应的方向是西方化。东南亚国家,在历史上曾经先后沦为西方的殖民地(泰国除外),基督教曾经是西方殖民者大力推广的统治阶级的宗教,因此,在西方殖民统治时期,信仰基督教的华人一般都是受过较高教育者,主要是受西方教育的人士,以及一些与西方殖民统治者保持密切联系的富裕的商人。东南亚各国获得独立后,基督教在一些国家仍然是一个占优势地位的宗教,尤其是在菲律宾,基督教(主要是罗马天主教)在国家政治经济和文化生活中占有举足轻重的地位。正如前文所述,华人信仰基督教,可能是受经济利益的支配,但也有相当一部分人信仰基督教,可能是出于文化上的选择。这些华人已经在东南亚生活了几代人,他们对于中华文化已经越来越感到陌生,而居住国的本土文化,他们又认为是一种落后的文化,于是,他们选择了西方文化,而在接受西方文化的过程中,他们认同了西方的价值观、生活方式和宗教。在这方面,新加坡华人最为典型。新加坡华人之所以纷纷选择基督教,而放弃传统的华人宗教,可能与新加坡工业化、现代化的特点有密切关系。“新加坡在短短的几十年时间内就走完了别的国家要有一百年或几百年才能走完的路程,迅速实现了工业化和现代化,人们的物质生活水平也迅速提高。然而,快速的工业化、现代化也产生了许多副作用,如人与人之间的关系变得疏远了,农业社会那种人与人之间的温情与纯朴让位给工商业社会下的赤裸裸的金钱与利益关系,社会重新分化等等。面对迅速的工业化、现代化及其带来的一系列社会变化,许多人产生了一种失落感。他们希望从宗教中寻找回以前的东西,得到精神上的安慰和满足。在这方面,基督教比其他宗教更能打动人和吸引人。”[20]至于在其他国家,华人选择基督教,其动机可能比新加坡的情况要复杂得多,也就是说,新加坡之外的其他东南亚国家的华人选择基督教,除了文化与价值观的原因外,可能还有其他方面的因素,包括经济利益、安全、寻求宗教保护和后代的教育,等等。不管其动机如何,华人选择了基督教之后,其文化适应的方向,肯定是更多地受西方文化的影响,而与华人传统文化和东南亚本地文化则保持有较大的距离,甚至完全接受了西方的价值观和生活方式。据笔者的调查了解,在大多数情况下,信仰基督教的华人家庭,其子女都是在当地的基督教会学校接受中小学教育,然后再出国去欧美留学。这些人回国后,生活方式基本上完全西方化,对东南亚当地文化和华人传统文化都表现出一种格格不入的态度。这部分华人在东南亚各国为数不少。三、华人传统宗教信仰者 东南亚各国都有许多华人信仰本民族的传统宗教,主要是道教、大乘佛教和各种祖先崇拜。即使是在同化程度较高的泰国和菲律宾,也仍然有不少华人坚守华人传统的宗教阵地。马来西亚华人可能是最顽强地坚守华人传统宗教的一群。据1991年的统计,全马华人中有683%的人信仰佛教,20%的人信仰道教或其他传统的华人宗教。[21]马来西亚华人传统宗教还有自己的全国性的组织机构,在佛教方面有:全国佛教总会、佛教青年总会和佛教僧伽总会。佛教总会还在各州设立分会或支会。佛教总会设在槟城,拥有一座三层楼的大厦。大厦内办有全国唯一的佛教高等学府———马来西亚佛学院,还出版《无尽灯》季刊。马来西亚华人道教徒也建立了全国性的组织———马来西亚道教组织联合总会,该组织下设有“宗教文化研究中心”,成立该中心的宗旨,是要加强道教组织的理论建设工作。
东南亚文化 东南亚是一个具有多样统一性的地域。大陆与岛屿并存，山地与平原同在的地理特点，亚热带与热带气候逐渐过渡的自然条件，加上频繁的民族迁徙和各民族之间的文化交往，构成了多样的生活模式及多彩的民族文化。 外国学者一般把“东南亚分成两个主要文化区域：一是法国学者所称的‘外印度’，印度的影响在这一区域占了优势；另一个区域包括东京、安南和交趾支那，随着15世纪‘印度化’的占婆王国的覆亡，中国的影响便在这区内居于支配的地位。” 然而，东南亚各方面的固有文化“并非仅是印度或中国的文化附属物，而各自具有极为显明的个性，在吴哥、蒲甘、中爪哇和占婆古国曾开放灿烂奇葩的艺术和建筑，与印度教的和佛教的印度的艺术和建筑相比，都有显著的区别。” 不可否认，“也正是在印度和中国文化的滋养下，东南亚自身的文化才开始发展并且取得伟大的成就。” 东南亚建筑文化 东南亚建筑文化圈是一个超越原有政治及地理区划的概念，它包括两大部分：一部分即东南亚大陆部分，包括中国大陆长江流域以南直到中南半岛马来西亚南端，东起中国南海沿岸、西至缅甸伊落瓦底江这一广阔区域；另一部分则是东南亚岛屿部分，包括中国的台湾、海南岛，以及菲律宾、印度尼西亚、马来西亚的沙捞越及苏门答腊，甚至还可延伸至琉球群岛及南太平洋的部分岛屿。 之所以要作这样的划分，是因为在这样一个范围广阔的大区域内存在着许多共享的文化特质，将它们置于同一文化背景之下进行考察，更有利于我们正确认识各个局部地区之间的共性与个性。 东南亚的特殊文化构成也反映在建筑上，从而培育出独具特色的东南亚建筑文化。东南亚建筑文化在总体特征上应该归属于东方建筑文化系统，但它与该系统中其他几个区域性建筑文化的最大区别就在于它同时受到中印两大古老文化的夹击，而其固有文化的强大生命力又赋予它以明显的个性。不过，在它的身上，仍然残存着一些中国早期建筑的影响痕迹。 东南亚饮食文化 东南亚菜肴多取以天然可食植物为原料，烹调出色、香、味型具佳的菜系。如越南菜则有美容保健菜肴之美称。新马泰、印尼等国菜肴则多配以当地盛产的丰富的椰子、香茅、肉桂、豆蔻、丁香等香料植物为配料，使其菜肴色味浓郁，风味独特。 东南亚菜可以说是一种受东西方影响较重的菜系。由于历史上的原因，长期受法国、荷兰、西班牙等国的文化影响，另一方面，由于华人的大量聚居，受到了中国饮食文化的影响，所以形成了汇合集东西方文化和当地习俗融为一体的独具魅力的东南亚饮食文化。 常言道：无鸡不成宴。各酒楼、宾馆烹制出的各种鸡肴就有百余种。其中某“东南亚风味餐厅”的“咖喱鸡”就颇有名气。现在标榜着专营咖喱风味食品的食肆，不下十数家，供应着各式南洋食品的餐馆也不在少数，以咖喱为代表的东南亚饮食对我国饮食业的影响，由此可见一斑。 ��据资料考证：“咖喱”一词源出泰米尔语，意为用辣香料制成的调味品。咖喱起源于印度。原来印度人视牛为神，自然不敢吃。于是印度人改吃羊肉，然而，羊肉有膻味，不好受用。据说，释迦牟尼教人用香辣植物的枝叶、果皮之类，捣成佐料，与羊肉同煮以驱除膻味。这就是咖喱的开始。其实，早在二千五百多年前，从摩亨约·达罗文化时期起，咖喱就成为印度人贵重的调料。他们把咖喱珍藏于箱内，用梵文绘成一张表，按表上比例加以配制。后来，东印度公司为英国把咖喱带回英国。十八世纪，伦敦“克罗士·布勒威公司”制成便于携带的咖喱粉出售，大受欢迎。 咖喱是用黑胡椒、辣椒、生姜、肉桂、豆蔻、芫茜、茴香、芥子、八角、香椒、大蒜等原料制作而成。 作为东南亚国家对咖喱食品有代表性的就有十个，可以说十国咖喱，风味也不尽相同。新加坡咖喱，以酸辣为主；马来西亚咖喱重椰汁；苏门答腊岛的“黑牛”，色黑汁浓；印度的咖喱分为微辣的古老马、马打士、东印度的中辣和北印度的辛辣；巴基斯坦辣度适中；锡兰咖喱完全不辣；马六甲的味道辛辣之中带点“押”味，不大适合中国人口味，但一些吃惯了的外国人，则会指点这道菜；餐牌上写甜酸的则是缅甸咖喱。十国咖喱，各国味道不同，但都令人觉得有趣、新鲜。在东南亚菜中，特别注意汇集东西方作法，配制成适合当地饮食习惯的菜式，使其更具地方特色。如柬埔寨的“皇后鸡片”，既可当菜，又可做西餐食用；泰国的“五味鱼”、印尼的“椰汁牛扒”、泰国的“湄南蟹”、新加坡的“少爷明虾烙”等菜肴，既有西式做法和中式做法的特点，但又不失其东南亚的独特风味。
50分买这个论文有点便宜。我写的时候花了一个星期啊。。。。同学你太有才了~
东亚佛教文化研究论文
认识佛教 净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。 第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。 甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......
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一、关于佛教的论文，这个题目太大了！佛教的经典如大海这么多，五部大论，大藏经，那不是三五年，十年八年能看完的。佛陀宣讲的八万四千法门，没有一个世间人能有智慧参透！你能看到的佛教论文，你能写的佛教论文，只能是一个大概，或者一个细节！二、佛教不是宗教，而是一种教育。作为修行佛道的人，把佛教当做一种知识，当做一种文化，又是佛教的一种悲哀！因为佛教是教你了生脱死的，让你断除一切烦恼和痛苦的！如果你大家佛教当做一种文化知识，而没有实修，而没有去证悟，佛教很快就会毁灭掉了！
藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。
网络亚文化论文题目
毕业论文写吸猫是怎么回事吸猫这个词，表明是形容铲屎官对猫咪做出的一个使劲儿嗅的动作，但实际是指代一种对猫极度的喜爱之情，常常会忍不住要做出一些亲亲抱抱的这种亲昵的举动。首先吸猫文化来源于日本的二次元文化，近两年中国又掀起了一阵“吸猫”热潮，90后00后深受影响。毕业论文写吸猫的起因是浙江大学一位传播学硕士的毕业论文就是以“吸猫”文化为主题，文中提到通过网络看猫的“云吸猫”现象，并称其为“精神鸦片”。作者回应：自己和导师都属于“吸猫”群体，所以想研究的一个网络小群体的亚文化，这也是反映时代变化的方式。“云吸猫”现象，最终总结说，“云吸猫”是一种精神鸦片。认为云吸猫是一种基于网络的亚文化，我们逐渐将重心放在了网络上，忽略的恰好是身边真实存在的，我们容易把别人的劳动成果幻想成自己的，企图通过发达的网络来充实自己的幻想，但却并不会贸然参与。用围观来代替亲自实践，本身就是亚文化的体现了。吸猫现象，反映的恰好是当代这种热衷于围观却不主动参与的现象。毕业论文怎么写无论是本科毕业论文还是研究生论文，我们都要写论文，那么题目必须是自拟，题目也要求准确、简练、醒目、新颖，像文上中毕业论文写吸猫的浙江大学的作者就 很好的抓住了当代的时代背景下的“网络文化”，但是要和导师进行交流，根据老师的意见进行更正修订。其次目录：目录是论文中主要段落的简表。(短篇论文不必列目录)然后提要：是文章主要内容的摘录，要求短、精、完整。字数少可几十字，多不超过三百字为宜。总之你写的论文有一定的参考度和深度，就是查重30%以下一般都可以过通过。
简单的汇总表的论文。如：青少年上网成瘾已经回家的热点，在国外，尤其是近期国内治疗网瘾的广泛关注，在这篇文章中内部和外部的研究，根据文献回顾，问卷，并介绍了一些面试青少年网络成瘾现象的原因做进一步的研究，尤其是对青少年网络成瘾问题，并提出一些可行的建议。 一般状况和原因的任何文字。 。以下是文献综述中的地位和网瘾的原因。网络成瘾综合征于1994年由戈登·布雷在纽约的精神病学家。临床病人的过度依赖在互联网上导致了显着的心理异常或伴随的生理损伤。 年度会议的美国心理学研究报告统计，上网人口占6％的网络成瘾综合症，青少年是网络成瘾综合征的高发人群。美国德州大学奥斯汀分校的心理学家研究发现，至少有14％的学生，以满足网瘾的标准。在2005年，哥伦比亚广播公司播出的描述，网瘾青少年戏剧高达数万成千上万的数以千计的家长写信给导演：“这就像我们的家庭的故事。” 2008年，美国该机构表示，网瘾的范围将被列为一种精神疾病。有关数据显示，截至今年3月，美国高达1/10的瘾。在美国的教育和医疗保健的结构，网瘾已成为一个国家头疼的顽疾。 韩国的互联网普及率在世界上被称为第一，超过75％的全国互联网染上网瘾的互联网用户每年都在增加。在韩国，网瘾被称为“网络中毒症。据，公共管理和安全性的韩国教育部的统计数据显示，超过2亿人患有网络中毒症在韩国，％的人患有这种疾病，在年轻的互联网用户的年龄，令人担忧，越来越多的学生网络中毒，38％的学生所接触到的网络入学前，一位韩国心理医学专家指出，学生患有网络中毒症，开始逃学去网吧，还是留在家里玩游戏，更严重的，甚至离家出走了，因为他们的父母限制互联网，如果你不重视精神疾病的社会将会大大受到伤害，因为“网络中毒患者往往是性格孤僻，不适合的社会生活，他们有时反社会情绪的爆发，其后果将是非常严重的。网瘾可能出现的社会问题。 网络成瘾在中国的年轻互联网用户不存在。 25岁以下的年轻人占85％以上，并以惊人的速度增加，每年增加一倍，一些年轻的学生沉迷于网络，导致学习成绩差，个性发展是不全面的结果。胡锦涛同志在十七大报告提出，要推动社会主义文化的发展和繁荣，共同提高思想道德教育的年轻人，并动员社会各界为青少年健康成长创造良好的社会环境。青少年网络问题，应该密切关注和高度重视社会。 据“中国青少年网瘾数据报告（2005年），年轻人上瘾总数的％，和13％的13-17岁的互联网用户倾向瘾比例达到了％，18 - 23岁的占％，30-35岁占12％，初中％，失业人数，占21％的专业会计没有固定的职业，％的高中生占％，显示最年轻的互联网用户，沉迷学生在这个阶段的青少年网瘾提供了一个明确的现象。台湾金车教育基金会的调查发现，74％的受访者在台湾的学校，有迹象显示，70％的网瘾，主要是由于网络断开感觉不好或不安，44％网上所花的时间比原先估计的相当长的一段时间，互联网越来越多的时间中所占比例为26％，26％使用互联网类医治情绪， 25％，要到网上去。可见网络成瘾已成为一个普遍的社会现象，最年轻的人已经成为一种无意识的中断或麻醉神经行为。互联网已经开始深入研究网络成瘾，上网成瘾研究专家成瘾研究专家教授陶鸿凯战争序列的成瘾：网瘾的表现是不是一个孩子的正常生活。出生的孩子是一个空白表纸，他需要接受教育，指导瘾是不是孩子错误的诞生需要的人在前进的道路上，网瘾会导致特定的方向，但如何来解决这个问题。BR />陶教授染色第七届网博会中国青少年网络发展论坛：网瘾不只是一种精神专注于青少年网瘾的青少年大脑产生一个很大的伤害，身体的年轻人和网瘾对青少年的影响很大的陪同下，能使人成瘾的麻醉品。 2。原因家庭因素李涛，张兰六月的研究发现，有是在网络上的显著差异和非成瘾上网成瘾的养育风格，养育风格的大专学生少的温暖，理解，更高的拒绝和严厉的惩罚，一个重要的原因，网络成瘾。要王，甘组的研究确认这一点，席真芳，章晓阳表现出显着差异，网络成瘾组和A组的非网络成瘾教育的父母，男生网络成瘾，家庭预测因子的母亲拒绝否认，家庭互联，父亲惩罚严重的是，单一父母，父亲预测因素的女孩网络成瘾的母亲过度保护，拒绝否认，家庭接入到互联网。闫春梅杨风山小精灵的研究显示，父母的教育中的IAD，的父亲是负责本集团的业绩负责本集团的不必要的干扰和保护母亲表现出缺乏情感温暖和理解，过分干涉和拒绝否认上述方面有显着的差异。高伟，黄女士素食主义者证实的网瘾控制组青少年和青少年各种因素在家庭环境中，包括家庭结构，亲子关系，父母与子女之间的关系，他的父亲，母亲文化的教育，态度和文化，他父亲的事业，母亲的显著与不同的职业生涯中，网瘾青少年在单亲家庭，父母文化水平低（小学，初中及以下），家长不恰当的态度对待教育（严厉的惩罚，视而不见，溺爱，金钱奖励），差父母与子女的关系（敌意），显着高于对照组的贫困家庭教育，环境和不健康的家庭教育是青少年上网成瘾的主要原因。号盛武，张调查发现，不同类型的家庭，不同类型的学生网络成瘾的发生率显著差异。生活在核心家庭（父母和儿童与家庭生活）和扩展的家庭（祖父母，父母和孩子与家人一起生活）青年环境网络成瘾，其他家庭的年轻人类型分别研究是和倍。猿臂涛，周里，在更高的水平教育的父亲，他们的孩子，上网成瘾率较低，可能是由于的尊严的父亲在家庭的地位和教育教育 BR />德州大学奥斯汀基础，教育程度愈高的父亲对子女的沟通，指导，帮助其互联网的健康，导致在一个较低的网瘾越南重点 2。心理学家发现，至少有14％的学生网络成瘾网络成瘾问题的标准仍然存在，在高等院校中，我们只重分数，教学的不孕不育应试教育，孩子们缺乏理想的厌恶，进入网络游戏和网上对话上瘾的沉迷，不是吗？丛文王一哩鑫证明，由于紧张的关系，应试教育，研究和考试压力，为了逃避生活，或实现的迂回模式自我实现感，让年轻人找到一个在线的寄托。 超指出，在网络安全系统的研究的社会问题，是一个净化的网络环境，缺乏监督。许多程序员和咖啡馆的经营者的道德，素质低，导致在网络环境中的污染和咖啡厅规范性法律明确规定，网吧不向未成年人开放，但仍有一些网吧为了谋取暴利，让未成年人进入，甚至一些专门的色情电影来吸引年轻人。网络的网络亚文化的网络亚文化，罗绮指出，在这项研究并不意味着文化的上网本，但一些不利因素，甚至反社会倾向的文化成分组滞留在网上的虚拟社区行为的网络为主要方式的生活，喜欢追逐网络色情网络暴力黑色好玩的网络联系，或抵制或抵制共同的价值观？的主要制约因素的总和。社会认知。从网络和青少年的个人网络成瘾的研究。莫拉汗 - Morahan - 马丁，马丁·舒马赫（舒马赫）277美国大学生的研究发现，单独和与网络相关的。孤独的人感到孤独，抑郁或焦虑，和更多的互联网，互联网已经成为一个消极的情绪调节，并寻求情感上的支持。一个美才 - 汗博格和本 - 阿兹“（阿米海汉堡本 - Artzi，2003），女性网络成瘾，孤独的女人，沉迷于网络，而不是网络成瘾的社会服务，神经质，孤独的女人经常使用互联网。杨贝克抑郁量表抑郁症和网瘾之间的关系，发现中度至严重的抑郁症和成瘾有关的抑郁症可能是一个上网成瘾的主要因素。阿姆斯特朗（阿姆斯特朗）的研究发现，更高的成瘾性，低自尊，并推测上网成瘾可能是由于不良的社会技能，低自信，充分利用网络的特性，逃生的手段，导致在青少年的网络成瘾倾向的网络。另一方面，约翰（约翰·苏勒尔，1996年数字化，人际关系和团体的人际空间，时间和方式的可扩展性舒勒他的人性在网络空间领域的新的社会独特的心理体验的九大特点：有限的感知经验，灵活性匿名的个人身份，平等的地位，超越时间和空间的限制，永久记录的时间和集中，易于设置了大量的人际关系;美妙的体验变化，遇到一个黑洞。？正是这些特性构成了不可抗拒的吸引力，一些网络用户，让他们沉溺其中。杨（年轻）ACE模型解释的理由为网络成瘾模型形成一个，C，E，Anonymous（匿名），方便（便利）和Escape（逃逸）的英文缩写。一位不愿透露姓名的人可以在网络中隐藏自己的真实身份，也可以做自己想做的事情，需要说的话，你可以通过网络，而无需担心他们将有一定量的伤害，留在家里的便捷的互联网用户他们想要做什么，逃避现实，人们可以在网络中的舒适性和情感上的支持杨认为，这是上述特点导致人沉迷在虚拟世界的互联网。周钱的角度来看网络上的，传播的游戏的快感“，以探索网络成瘾的问题，网络用户在网络将拥有的”乐趣“的沟通，这样的快乐会吸引用户的网络的过度使用和网络成瘾。研究发现，花更多的时间在论坛上，é - 邮件和网络游戏成瘾者比非成瘾者，所有变量的预测瘾“网络使用乐趣”的最佳预测指标的意义网络成瘾的现象。杨丽娟，赵新研究表明，网络是能够满足的年轻人（如人际交往，自我实现，游戏，等），容易使年轻人塑造的众多需求呢？依赖于网络的依赖于网络，如考试失败的原因是不是一个理想的学习负担，学业压力和其他与教育有关的生活事件，学术问题，外部环境，如学校和家长的年轻人施压年轻人更热衷于在网络上寻找慰藉。策略：1。家长必须提高自身素质，以吸收新的思想 2。改善教育，防止家庭暴力和冷暴力。加强家长和孩子之间的年轻人每天的日常行为观察，C在每天的日常户外活动的年轻人，了解年轻人的思想动态 B？听孩子讲明白，为什么孩子们的沟通沉迷于互联网。旅游行程BR /> D扩大青少年的人际交往面，以提高人际交往能力培养孩子的自我控制能力，提高他们的意识的责任 3。人以外的人，帮助他们上网来解决这个问题的成瘾，如精神科医生
青年亚文化，是通过风格化方式挑战正统或主流文化以便建立集体认同的附属性文化形态。下文是我为大家整理的关于青年亚文化论文的范文，欢迎大家阅读参考!
浅论青年亚文化的媒体特征
摘 要：本文从青年亚文化受不同时代媒体类型变迁影响关系入手，揭示青年亚文化即便具有自我生成和发展的历史脉络，但与媒体的变迁也有深刻的文化互动关系，在这样的关系中，不同媒介时代的青年亚文化都具有明显的各自特点，从而呈现不同的青年亚文化的媒体特征和多义倾向。
关键词：青年亚文化;媒体特征;话语权;新媒体;多义性
和国外的青年亚文化一样，中国的青年亚文化也是随着大众文化的勃兴而生成的，它的存在与媒介文化息息相关，与大众传媒的变化与沿革保持着紧密的关系，青年亚文化生命体中保留着大量的媒体特征。这些媒体特征，有大众文化生成的共性内容，也有青年亚文化发展变异产生的特质。
需要我们关注的是，当前媒介文化本身也经历着多重变化，媒体的存在方式不断推新，媒介的存在方式的生成，影响着青年亚文化人群的塑形。报纸、杂志、广播、电影、电视影响下的受众和新媒体影响下的受众，有着不仅仅是审美方式上的差异，在行为方式、思维方式、信息接收方式及反馈方式上都有巨大的不同。同时，媒体的话语权掌握和信息发布方式也在发生颠覆性变化。从“他媒体”到“自媒体”，从传统的把关至上的媒体发布流程到当下随手拍随手发布的新流程，这是一场真正意义上的媒体权力革命。
也正因为媒体本身的变化转向，才深刻影响青年亚文化的存在形式和特征。本文以此为切入口，初步探讨青年亚文化的媒体特征。
一
最早提出青年文化的是美国社会学家T.帕森斯，而社会学意义上的青年文化紧紧依托经济学和政治学、人类学。它从阶级和国家政治的角度看待青年工人阶级和青年无产者的生活形态和阶级意识。因而，在对西方资本主义制度进行文化批判时，这些青年文化人群被学院精英认定为“反文化”、“幻觉文化”、“堕落文化”，是“垮掉的一代”[1]。这种20世纪60年代生成的新型文化被认为是“相对普遍的富足，大众文化的发展，战前与战后两代人之间的裂痕，延伸的中等教育以及以青年为中心的文化形式的出现”[2]。在人们心目中，青年亚文化人群“群魔乱舞”，是“享乐主义扩展的结果，是上层阶级早已实践了的放荡行为的民主化过程”[3]。这段表述可谓青年亚文化的几个特征。一是言明了青年亚文化的社会角色，边缘化的角色。二是言明了青年亚文化和社会主流文化的关系，文化取向和生活方式具有裂痕。三是青年亚文化的表达方式，是“群魔乱舞”式的享乐和行为上的放逐。四是青年亚文化的社会作用，是解构文化和文化幻觉的温床。
这是早期对青年亚文化的认识，这一时段，青年亚文化成为西方主流社会话语的“他者”，完全可以随意妖魔化的对象。
但随着大众文化的成熟，尤其是进入新的媒体时代，青年亚文化似乎也在发生角色的变化。“亚文化是更广泛的文化内种种富于意味而别具一格的协商。它们同身处社会与历史大结构中的某些社会群体所遭际的特殊地位，暧昧状态与具体矛盾相应”[4]。青年亚文化不再作为一个捣蛋鬼的角色出现，而是问题的反映者出现，它的存在就是复杂性、矛盾性、暧昧性文化问题的本身，这样的认识无疑是文化认知上的进步。“亚文化是现代性的一个独特方面，建立在对普通文化认同中包含的价值多样化的接受上。”[5]同时，亚文化的潜在功能是揭示母文化中隐藏的或未决的矛盾。
从“裂痕”到“协商”，从“文化垮掉”到“文化母体问题的揭示和解决”，青年亚文化的身份变化正是这样发生了重大转向。
二
众传媒与青年亚文化的关系是历史形成的。“媒体在现代社会中充当一种核心角色。因为不同的亚文化和社会阶级过着非常不同的生活。有着不同的世界观，大众媒体为不同群体理解其他群体的生活提供了手段”[6]，在纸媒时代，纸媒是文化生产和文化把关的产物，更属于主流意识根植的文化场域。所以，纸媒尤其是大众报纸和大众杂志，对待青年亚文化的态度是“他者”的认知。在这个认知框架里，青年亚文化人群，是接近被污名的边缘文化群体，和主流文化人群相对立。被边缘化的亚文化人群，少有自己的话语权，难以掌握属于自己的大众媒介。他们能够表达自己的，除了自己身体符号之外，就是不会被大众文化直接接纳的“符号体系”。在这个纸媒当道的时代，文字是权力的重要工具，而青年亚文化人群既不能完全运用文字，也不能完全主导话语。所以，纸媒与亚文化之间的关系主要是排斥和规训的关系。
进入以音画符号为载体的电影电视时代，对青年亚文化人群而言，无疑是文化上的福音。音画符号是直观的符号体系，而且更能直接为青年亚文化运用。在电影电视作品中，大都市的神话叙事离不开亚文化的“起笔”和“奇观”，这也是文化多样化的价值探索和艺术塑形。正因为如此，亚文化与城市音像发生了广泛的交集，“都市是这种过分促进所有个人生活的真正场所”[7]，都市是亚文化展示的空间，亚文化又是都市文化的产物。通过这样的推演，让青年亚文化人群看到了实现自我的可能。电视电影无疑放大了这种可能性，甚至将这种可能性转换成合理性。
进入新媒体时代，对于青年亚文化人群而言是文化上的一次重要转型。
1.青年亚文化人群从恶名走向了化名
新媒体时代，对于青年亚文化人群而言，最大的变化是，真正属于人的延伸的新媒体，被青年亚文化人群掌握了。他们来到网络世界，抛掉了大众传媒给予的一切命名，他们首先是自我命名。我们称之为“网名”，很多传媒学者称这样的行为叫“匿名”，有学者认为“网络的交流有最突出的匿名性”、“与面对面交流是完全不同的，与那些署名的纸媒交流也是差异甚大”[8]。对于绝大多数的主流社会人群而言，隐匿自我的真名实姓，是一种自我保护和身份转移。而对于青年亚文化人群而言，这不能称之为匿名，而应该是“化名”。化名是强调个体审美和文化诉求的表达手段之一，主要不是保护自我，青年亚文化人群更强调自我炫耀和自我满足。所以，他们的化名，总能体现这个人群的文化价值观和心理状态。因为“这些亚文化群体被诸多权力机构以各种方式所认定、确认、污名化、边缘化或者‘对待’”[9]。所以，无论是匿名，还是化名，都是去污名化的一种努力，这是新媒体带给亚文化的福利。去污名化，就是利用自命名的方式给自己起一个或多个表达自己文化要求和审美意愿的网名，从而以这个身份在虚拟世界获得文化身份，这就是亚文化人群的文化选择。“身份不明的社区”成为扮演他人者的天堂”[10]。
2.青年亚文化人群获得话语权
如果说新媒体以媒体形式的“天然”合理性赋予青年亚文化人群自我命名的权力，那么，这一权力并不是所有文化权力中最重要的权力。文化话语权力最重要的权力是三类，首先是文化话语生产权，其次是文化话语作用权，最后是文化话语解释权。传统媒体正是以传播权、把关权、解释权的权威身份作用于我们这个社会。新媒体的不断翻新，导致青年亚文化人群在这三方面不断掌握着一部分自主权。
首先，传统媒体的话语生产，是由专业的生产者来完成，专业的生产者并不掌握所有话语权，却掌握着优先话语权，媒体尤其是主流媒体更是如此。亚文化人群介入新媒体的文化生产，呈现井喷态势。博客、微博、微信、跟帖等等，都能看到带有明显亚文化特征和审美取向的文化符号。从数量到质量，从宏观影响到微观影响，都显示出亚文化人群的符号生产能力和愿望[11]。
其次，传统媒体得以支撑，依靠追求平衡而展开的文化把关[12]。很多文化传媒研究者对新媒体出现的担忧，就是认为新媒体的监管难度大，而且从电子邮件到微信，似乎解决了人际传播和大众传播的无缝对接，双剑合一，监管难度不断提升[13]。青年亚文化的芜杂性和多元性，在传统媒体的把关体系中，会多层过滤，而新媒体弱化了把关，敞开式的话语生产机制，几乎是即时性的呈现。把关作为传媒生产流程的一环，固定了一整套文化机制，而这对于亚文化个体而言，从自律到自觉地遵循外在于个体的把关机制，无疑是难事。也故如此，把关对亚文化的弱性制约，导致了亚文化的影响力事实上的蔓延。如果说，亚文化以往阶段面临的危机是无话语权的危机，在新媒体时代就是泛话语权的危机。
同时，对文化的解释，也明显有了多义性。理解，从接受美学的角度而言，本来就是受众或读者的个体完成的事情。“公众成员没有被概念化为文化的傀儡，而是被概念化为能够重新阐释主导意识形态话语以满足自身需要的积极主体”[6]。然而，对一则新闻、一首诗、一幅画、一个符号、一个电影的解释，主流媒体往往要事先给出一个定义。这对接受美学而言是不可想象的。对于青年亚文化人群而言，更是不可想象的。在他们看来，一旦掌握了可以发言的媒体，那么，如何解读、如何阐释完全是自己的事情。一般情况下，权威的主流媒体解读体系和非权威的亚文化人群解读体系产生越来越大的分歧和隔阂。
3.青年亚文化人群开始再次分解
如果说，青年亚文化人群在新媒体时代最大的变化是什么，那就是亚文化人群内部再次分解。这是很奇特的文化现象。“亚文化一词原本意指的与媒体和消费工业产品的那种约定方式，已经变得更加宽泛了，并导致了日常文化领域的多元化和碎片化。”[9]青年亚文化随着时代的变迁和媒体的更迭，也在发生着重要的分解，它的内部发生着以年龄、性别、兴趣、文化立场、实际利益、符号价值为界限的区隔，最终，形成了不是以大众文化和亚文化为区隔标准的文化类型，这就是粉丝文化，“由于粉丝是所有媒介技术的先行实践者，他们的美学和文化政治在很大程度上送达了公众对主导媒介和草根媒介之间的关系的理解”[14]。通过媒介的引导，通过粉丝文化的生成，亚文化和主流文化之间的文化格局发生了变化。
三
综上所述，在大众传媒不断更新的趋势下，青年亚文化产生的三个方面的转向必然导致一个结果，那就是青年亚文化对主流文化的均质化。也就是说，因为新媒体的存在，主流大众文化和亚文化之间的界限变得越来越模糊。
第一，青年亚文化人群和主流人群在网络虚拟世界里，呈现混名状态。我们知道，传统大众媒体把主流和非主流文化用一整套评判标准划分得非常清晰，主流大众文化的特征和亚文化特征也是迥然有别。也故如此，主流文化的命名机制和亚文化的命名机制更是截然不同。然而，新媒体让大众具备了传播流程的重要身份，其中也包括掌握了新的命名文化机制。在这个新机制面前，主流大众的命名和亚文化的命名都具有化名性，都具备个体的特征，甚至都能在新媒体的虚拟世界里掌握自我命名的快感。从网络世界里，一切命名，都是化名，即便是实名，也和化名等量齐观。所以，命名文化的内在合一导致主流大众与亚文化人群之间不但难以区别，甚至界限模糊。
第二，青年亚文化人群不再是文盲或者不学无术者，截至2013年12月，高中及以上学历人群中互联网普及率已经达到较高水平，初中占，高中、中专、技校占，大专占[5]，大学本科占。学生依然是中国网民中最大的群体，占比。在新媒体时代，生活方式和审美方式的不同，已经慢慢被大众接受，被大众媒体认同。也故如此，亚文化人群的文化创意和时尚先锋性，总能被文化产业和大众传媒所借用，形成新的文化消费品。尤其在文化创意方面，亚文化总能形成文化奇观。
第三，新媒体的出现，激发了话语的热情。当下的文化人群，首先不是考虑话语权的获取，话语权可以通过购买通信工具、电脑或手机，就能掌握一种新的话语权。网民的意见，包括大众人群和亚文化人群的意见，在同一个平台上呈现，你会发现，话语走向了新的样态、新的修辞、新的语法、新的接受互动习惯、新的语义形成、新的话语权博弈格局。网络改变了社会的话语态势，从而也改变了亚文化人群的话语生成机制。
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青年亚文化中的偶像崇拜
【摘 要】本文以周杰伦为例探讨青年亚文化中的青春偶像崇拜现象，认为青春偶像崇拜是一种新偶像崇拜，它是借助大众传媒操作的、以大众文化为基本模式展开的，其本质上是一种文化商业活动。
【关键词】青年亚文化 青春偶像 偶像崇拜
青年亚文化，是通过风格化方式挑战正统或主流文化以便建立集体认同的附属性文化形态，属一般发生在当代都市文化环境中、以青年为文化主题的一种非主流文化活动。青春偶像崇拜，是青年亚文化的一个重要内容。偶像崇拜是与自我反叛意识矛盾的，但在青年亚文化运动中，正是从自我反叛运动中培养了青春偶像崇拜的社会心态。
21世纪以来的华语乐坛，出现了这样一位歌手，他的音乐红遍了大江南北，他的粉丝数量成千上万，他的言行举止成为青少年们竞相模仿的对象，甚至他的歌词会被选入考试题、成为论文的研究对象。很显然，这个人已经超出一个简单的流行歌手的范畴。如今他已出道12年，可以说他已经成为E时代的一个精神偶像，成为众多青年青春岁月的一个符号性人物，他就是周杰伦。以他为例来探讨我们这个时代青春偶像崇拜这一重要文化现象，无疑是再合适不过的。
偶像崇拜活动自古就有，然而在传统的偶像崇拜活动中，偶像更多的处于一种虚拟的，存在于绘画、雕塑等传统造型艺术形式，具有超现实性与超生活性，通常情况下他向崇拜者表现出神圣而完满的神性光辉，而其影响方式也多为精神上与人格化对崇拜者的感化。然而青春偶像崇拜则大大不同。从更深的社会文化层面看，青年亚文化是弱势群体抵抗霸权的结果，是社会变迁和危机的症候和隐喻，是发生在符号层面的对霸权和主导文化的抵抗。
在现代社会当中，社会鼓励个人从传统规则中解放出来成为一个真正独立自由的人，这个社会鼓励张扬个性，但却没有给渴望张扬个性的青少年们更多的支持，使这一代青年人成为不同于父母那一辈人的缺乏信仰的无依无靠的精神漂泊者与孤独者。80、90后的年轻人对传统社会的偶像与信仰嗤之以鼻，不愿被所谓的“主义”、“路线”等政治社会的教条所束缚，他们热爱自由、热爱青春、热爱享受、热爱娱乐，却缺少了支持这些新观念的精神支柱。
于是，演艺明星、粉丝文化、青春偶像等社会现象在这种背景下迅速成为青少年人群中的风潮。而周杰伦作为2000年出道的一个具有强烈个性与反叛精神的歌手，某种程度上是一个必然的成为了“80后”与“90后”的精神偶像。当懵懂的青少年们一方面处于青春的叛逆期，渴望打破传统与教条，张扬自我，享受青春的活力与激情，另一方面又不得不面对现实社会中应试教育的枯燥与无聊，父母的管教与监督、期望与督促，这就使他们普遍有幻想与标新立异的念头。
他们去听90年代的流行音乐，无法体会其中的深情脉脉，只感到充斥于乐坛的千篇一律“情感歌曲”的无聊与媚俗。然而这时候在台湾出来这样一位年轻人，他与青少年们年龄相仿，他的音乐天马行空、不拘一格，充满着幻想与个性。他的歌曲很多是在当时华语乐坛还很新潮的节奏布鲁斯曲风，他的咬字模糊不清却别有一番风味，更令人欢喜的是他的音乐题材突破了传统深情的港式情歌，题材既有浪漫青春歌曲，例如《简单爱》、《晴天》、《七里香》，又有异域风情的抒情歌曲，例如《爱在西元前》、《夜曲》;既有以反映家庭、亲情为主题的歌曲，例如《爸，我回来了》、《爷爷泡的茶》、《外婆》，又有反映社会问题或具有深度思考的快节奏饶舌，例如《止战之殇》、《以父之名》、《梯田》;既有描述幻想世界的快歌，例如《半兽人》、《忍者》、《双节棍》，也有纯抒情性的钢琴伴奏的歌曲，例如《黑色幽默》、《安静》、《搁浅》。这些歌曲一经推出，立刻引发了的轰动效应，华语乐坛彻底被这个年轻人给颠覆了，它不仅凭着这些歌曲赢得无数粉丝，更引发华语乐坛的变革，掀开了华语流行音乐新的篇章。
青春偶像崇拜是一种新偶像崇拜，它是借助大众传媒操作的、以大众文化为基本模式展开的，其本质上是一种文化商业活动。青年亚文化作为一种叛逆的向传统文化具有挑衅色彩与颠覆意图的非主流文化，是青少年们对社会主流文化与价值观的抵抗。新时代的青少年们渴望青春与自由，反感现实社会的压抑与教条，不满于父母为自己定下的目标，内心深处不愿意走入成人世界中的勾心斗角与追名逐利，他们渴望永远活在幻想世界的单纯与无拘无束，渴望自己个性的棱角不被世俗所磨平，所以他们的青春偶像与传统是如此的格格不入。但是当传统主流文化面对青年亚文化时符号层面的抵抗时，这些老谋深算、老练世故的商人、学者们当然有其应对的方法。他们将这种对传统的侵蚀和对神圣秩序和体制的削弱的亚文化进行收编，其方式主要有两种：意识形态收编与商业收编。
所谓意识形态收编，是指支配集团(警察、媒介、司法系统等)对异常行为贴“标签”并重新界定，对亚文化的风格进行铺天盖地的报道、抨击，引发了社会中的“道德恐慌”，他们利用手中掌握的大众传媒将亚文化风格进行了妖魔化、庸俗化和琐碎化的处理，又把亚文化风格纳入到了自己可以理解的范围内。
联系周杰伦的例子我们就不难理解，当周杰伦刚出道的时候，伴随着无数青少年争相崇拜模仿的是巨大的争议与批评声，然而12年过去了，周杰伦刚出道时非主流的音乐如今却已经成为了这个时代最主流的音乐，这些年间无数和周杰伦有相似特点的歌手活跃于歌坛，而周杰伦自己的音乐却没有了当初的那种颠覆性。也许是迫于舆论的压力，也许是娱乐圈多年的浸染，如今的周杰伦早已不同于当时的周杰伦，现在的他唱歌口齿越发的清楚，中国风更是迎合了主流文化的认同，没有这一层次的转变，周杰伦只能永远当一个青春偶像而被时代淘汰，只有向主流文化靠近，他才真正能坐稳天王的位置，然而如今这一代年轻人再听他现在的歌已经找不到当初的感觉了，这也是不可避免的，因为主流文化把周杰伦和我们身上的棱角逐渐磨平了，我们和自己的偶像最终还是被主流意识形态成功收编了。
主流文化收编青年亚文化的另外一种重要形式就是商业收编。
当亚文化群体产生出新的、对抗性的意义方式，这些风格很快就被流行市场“收集”，以用于交易和商业开发。通过市场收编，亚文化风格的意义不再是颠覆性的，而是“被重新向支配意识形态靠拢”，亚文化风格从反叛风格变成了消费风格。当今社会是一个商业社会、消费社会，而亚文化本身首先关注的也是消费层面。亚文化一方面批判商品社会的庸俗与乏味，另一方面又不得不依靠商品的载体来传递文化信息，因此在这种情况下，我们很难将商品的剥削与亚文化的原创性划出界限来分离，亚文化崭新风格的包装与传播无可避免的要与商品的生产、包装、营销过程有着密切的关系。因此，在这个过程中，青年亚文化的颠覆与反叛的力量就逐渐被削弱，这就是商业的收编。周杰伦12年的音乐路程又一次验证了这一理论。
当他刚出道时，无论形象还是作品无疑都是非主流的、颠覆性的，具有很强个性色彩与独立风格，又因为自身才华横溢加上作品符合新时代的需要，因此受到了青年们的热烈追捧，非主流的音乐逐渐的引领了新的潮流变成了主流，在这个过程中，因为娱乐圈的浸染与媒体舆论的影响，当然也有周杰伦自身选择的原因，他的音乐作品由当年的天马行空、不拘一格逐渐向商业化、主流大众化的方向变去，某种程度上这种趋势也是不可避免的。
独立音乐人不依靠商业炒作即使能受到欢迎也很难长时间流行，而周杰伦在音乐道路上越走越远时却不得不考虑更多商业的因素，特别是当他自己当老板后，要考虑自己员工的收益，就更要向商业化的音乐迈进;同时，广告代言的增多、做音乐卖唱片不赚钱都使得这个当年一心躲在录音棚里写歌的音乐奇才开始一步步远离音乐人这个身份，开始向一个娱乐明星、电影明星、广告宠儿的身份转变。周杰伦对音乐的热爱终究抵不过大众传媒、主流文化、商业文化的侵蚀，他现在的专辑歌曲俨然已经没有以前的创造力与革新力，变得更加的口水化与主流化，曾经一张专辑首首主打的音乐天才如今只能偶尔写出那么一两首好歌了。
而他的歌迷们也长大了，从单纯的学生时代走向复杂、世俗的社会，他们不会再为哪个明星偶像而疯狂，生活上的压力使他们首先考虑的是自己的生计，青年们曾经的叛逆也被时间和现实社会所改变，他们最终还是得面对现实，走上工作岗位，曾经的青年亚文化主体们最后还是拼命忙着挣钱，过着不同于理想世界的世俗化商业化的生活。
当曾经的青春偶像与青年们逐渐成长与成熟，青年亚文化最终还是不可避免的被主流文化所同化，而成长后这些青年人们最终会变成社会的主流人士，当他们的下一代又有了新的亚文化和新的叛逆的青春偶像时，他们也会无法接受，这就是年龄代沟的形成。对于青春偶像崇拜，无论是成年人还是青少年都应该有个正确的态度来认识它，青春偶像崇拜是当代文化生活基本矛盾的产物，它有自己的社会文化基础，有必然产生并存在下去的道理。成年人不必过分担忧亚文化对青少年的不良影响，青少年也不能沉迷于追星等活动中荒废学业。
任何人都有自己的青春岁月，这段时光是人一辈子最美好的与最难忘的回忆，而一个人青春时期的偶像、青春回忆的符号，比如周杰伦，他的音乐是一代人青春岁月的一个重要符号，这样一位文化偶像，虽然无法超越时代也没办法避免被取代的命运，但是他却必将成为一个时代的经典被人们所记住。当80、90后人到中年时，还是会想起和怀念年轻时哼唱的那些歌曲以及追过的那些偶像，那时流行便成为了经典。
参考文献
①王一川：《大众文化导论》，高等教育出版社，2009
②迪克·赫伯迪格：《亚文化：风格的意义》，北京大学出版社，2009
简单的汇总表的论文。如：青少年上网成瘾已经回家的热点，在国外，尤其是近期国内治疗网瘾的广泛关注，在这篇文章中内部和外部的研究，根据文献回顾，问卷，并介绍了一些面试青少年网络成瘾现象的原因做进一步的研究，尤其是对青少年网络成瘾问题，并提出一些可行的建议。 一般状况和原因的任何文字。 。以下是文献综述中的地位和网瘾的原因。网络成瘾综合征于1994年由戈登·布雷在纽约的精神病学家。临床病人的过度依赖在互联网上导致了显着的心理异常或伴随的生理损伤。 年度会议的美国心理学研究报告统计，上网人口占6％的网络成瘾综合症，青少年是网络成瘾综合征的高发人群。美国德州大学奥斯汀分校的心理学家研究发现，至少有14％的学生，以满足网瘾的标准。在2005年，哥伦比亚广播公司播出的描述，网瘾青少年戏剧高达数万成千上万的数以千计的家长写信给导演：“这就像我们的家庭的故事。” 2008年，美国该机构表示，网瘾的范围将被列为一种精神疾病。有关数据显示，截至今年3月，美国高达1/10的瘾。在美国的教育和医疗保健的结构，网瘾已成为一个国家头疼的顽疾。 韩国的互联网普及率在世界上被称为第一，超过75％的全国互联网染上网瘾的互联网用户每年都在增加。在韩国，网瘾被称为“网络中毒症。据，公共管理和安全性的韩国教育部的统计数据显示，超过2亿人患有网络中毒症在韩国，％的人患有这种疾病，在年轻的互联网用户的年龄，令人担忧，越来越多的学生网络中毒，38％的学生所接触到的网络入学前，一位韩国心理医学专家指出，学生患有网络中毒症，开始逃学去网吧，还是留在家里玩游戏，更严重的，甚至离家出走了，因为他们的父母限制互联网，如果你不重视精神疾病的社会将会大大受到伤害，因为“网络中毒患者往往是性格孤僻，不适合的社会生活，他们有时反社会情绪的爆发，其后果将是非常严重的。网瘾可能出现的社会问题。 网络成瘾在中国的年轻互联网用户不存在。 25岁以下的年轻人占85％以上，并以惊人的速度增加，每年增加一倍，一些年轻的学生沉迷于网络，导致学习成绩差，个性发展是不全面的结果。胡锦涛同志在十七大报告提出，要推动社会主义文化的发展和繁荣，共同提高思想道德教育的年轻人，并动员社会各界为青少年健康成长创造良好的社会环境。青少年网络问题，应该密切关注和高度重视社会。 据“中国青少年网瘾数据报告（2005年），年轻人上瘾总数的％，和13％的13-17岁的互联网用户倾向瘾比例达到了％，18 - 23岁的占％，30-35岁占12％，初中％，失业人数，占21％的专业会计没有固定的职业，％的高中生占％，显示最年轻的互联网用户，沉迷学生在这个阶段的青少年网瘾提供了一个明确的现象。台湾金车教育基金会的调查发现，74％的受访者在台湾的学校，有迹象显示，70％的网瘾，主要是由于网络断开感觉不好或不安，44％网上所花的时间比原先估计的相当长的一段时间，互联网越来越多的时间中所占比例为26％，26％使用互联网类医治情绪， 25％，要到网上去。可见网络成瘾已成为一个普遍的社会现象，最年轻的人已经成为一种无意识的中断或麻醉神经行为。互联网已经开始深入研究网络成瘾，上网成瘾研究专家成瘾研究专家教授陶鸿凯战争序列的成瘾：网瘾的表现是不是一个孩子的正常生活。出生的孩子是一个空白表纸，他需要接受教育，指导瘾是不是孩子错误的诞生需要的人在前进的道路上，网瘾会导致特定的方向，但如何来解决这个问题。BR />陶教授染色第七届网博会中国青少年网络发展论坛：网瘾不只是一种精神专注于青少年网瘾的青少年大脑产生一个很大的伤害，身体的年轻人和网瘾对青少年的影响很大的陪同下，能使人成瘾的麻醉品。 2。原因家庭因素李涛，张兰月的研究发现，有是在网络上的显著差异和非成瘾上网成瘾的养育风格，养育风格的大专学生少的温暖，理解，更高的拒绝和严厉的惩罚，一个重要的原因，网络成瘾。要王，甘组的研究确认这一点，席真芳，章晓阳表现出显着差异，网络成瘾组和A组的非网络成瘾教育的父母，男生网络成瘾，家庭预测因子的母亲拒绝否认，家庭互联，父亲惩罚严重的是，单一父母，父亲预测因素的女孩网络成瘾的母亲过度保护，拒绝否认，家庭接入到互联网。闫春梅杨风山小精灵的研究显示，父母的教育中的IAD，的父亲是负责本集团的业绩负责本集团的不必要的干扰和保护母亲表现出缺乏情感温暖和理解，过分干涉和拒绝否认上述方面有显着的差异。高伟，黄女士素食主义者证实的网瘾控制组青少年和青少年各种因素在家庭环境中，包括家庭结构，亲子关系，父母与子女之间的关系，他的父亲，母亲文化的教育，态度和文化，他父亲的事业，母亲的显著与不同的职业生涯中，网瘾青少年在单亲家庭，父母文化水平低（小学，初中及以下），家长不恰当的态度对待教育（严厉的惩罚，视而不见，溺爱，金钱奖励），差父母与子女的关系（敌意），显着高于对照组的贫困家庭教育，环境和不健康的家庭教育是青少年上网成瘾的主要原因。号盛武，张调查发现，不同类型的家庭，不同类型的学生网络成瘾的发生率显著差异。生活在核心家庭（父母和儿童与家庭生活）和扩展的家庭（祖父母，父母和孩子与家人一起生活）青年环境网络成瘾，其他家庭的年轻人类型分别研究是和倍。猿臂涛，周里，在更高的水平教育的父亲，他们的孩子，上网成瘾率较低，可能是由于的尊严的父亲在家庭的地位和教育教育 BR />德州大学奥斯汀基础，教育程度愈高的父亲对子女的沟通，指导，帮助其互联网的健康，导致在一个较低的网瘾越南重点 2。心理学家发现，至少有14％的学生网络成瘾网络成瘾问题的标准仍然存在，在高等院校中，我们只重分数，教学的不孕不育应试教育，孩子们缺乏理想的厌恶，进入网络游戏和网上对话上瘾的沉迷，不是吗？丛文王一哩鑫证明，由于紧张的关系，应试教育，研究和考试压力，为了逃避生活，或实现的迂回模式自我实现感，让年轻人找到一个在线的寄托。 超指出，在网络安全系统的研究的社会问题，是一个净化的网络环境，缺乏监督。许多程序员和咖啡馆的经营者的道德，素质低，导致在网络环境中的污染和咖啡厅规范性法律明确规定，网吧不向未成年人开放，但仍有一些网吧为了谋取暴利，让未成年人进入，甚至一些专门的色情电影来吸引年轻人。网络的网络亚文化的网络亚文化，罗绮指出，在这项研究并不意味着文化的上网本，但一些不利因素，甚至反社会倾向的文化成分组滞留在网上的虚拟社区行为的网络为主要方式的生活，喜欢追逐网络色情网络暴力黑色好玩的网络联系，或抵制或抵制共同的价值观？的主要制约因素的总和。社会认知。从网络和青少年的个人网络成瘾的研究。莫拉汗 - Morahan - 马丁，马丁·舒马赫（舒马赫）277美国大学生的研究发现，单独和与网络相关的。孤独的人感到孤独，抑郁或焦虑，和更多的互联网，互联网已经成为一个消极的情绪调节，并寻求情感上的支持。一个美才 - 汗博格和本 - 阿兹“（阿米海汉堡本 - Artzi，2003），女性网络成瘾，孤独的女人，沉迷于网络，而不是网络成瘾的社会服务，神经质，孤独的女人经常使用互联网。杨贝克抑郁量表抑郁症和网瘾之间的关系，发现中度至严重的抑郁症和成瘾有关的抑郁症可能是一个上网成瘾的主要因素。阿姆斯特朗（阿姆斯特朗）的研究发现，更高的成瘾性，低自尊，并推测上网成瘾可能是由于不良的社会技能，低自信，充分利用网络的特性，逃生的手段，导致在青少年的网络成瘾倾向的网络。另一方面，约翰（约翰·苏勒尔，1996年数字化，人际关系和团体的人际空间，时间和方式的可扩展性舒勒他的人性在网络空间领域的新的社会独特的心理体验的九大特点：有限的感知经验，灵活性匿名的个人身份，平等的地位，超越时间和空间的限制，永久记录的时间和集中，易于设置了大量的人际关系;美妙的体验变化，遇到一个黑洞。？正是这些特性构成了不可抗拒的吸引力，一些网络用户，让他们沉溺其中。杨（年轻）ACE模型解释的理由为网络成瘾模型形成一个，C，E，Anonymous（匿名），方便（便利）和Escape（逃逸）的英文缩写。一位不愿透露姓名的人可以在网络中隐藏自己的真实身份，也可以做自己想做的事情，需要说的话，你可以通过网络，而无需担心他们将有一定量的伤害，留在家里的便捷的互联网用户他们想要做什么，逃避现实，人们可以在网络中的舒适性和情感上的支持杨认为，这是上述特点导致人沉迷在虚拟世界的互联网。周钱的角度来看网络上的，传播的游戏的快感“，以探索网络成瘾的问题，网络用户在网络将拥有的”乐趣“的沟通，这样的快乐会吸引用户的网络的过度使用和网络成瘾。研究发现，花更多的时间在论坛上，é - 邮件和网络游戏成瘾者比非成瘾者，所有变量的预测瘾“网络使用乐趣”的最佳预测指标的意义网络成瘾的现象。杨丽娟，赵新研究表明，网络是能够满足的年轻人（如人际交往，自我实现，游戏，等），容易使年轻人塑造的众多需求呢？依赖于网络的依赖于网络，如考试失败的原因是不是一个理想的学习负担，学业压力和其他与教育有关的生活事件，学术问题，外部环境，如学校和家长的年轻人施压年轻人更热衷于在网络上寻找慰藉。策略：1。家长必须提高自身素质，以吸收新的思想 2。改善教育，防止家庭暴力和冷暴力。加强家长和孩子之间的年轻人每天的日常行为观察，C在每天的日常户外活动的年轻人，了解年轻人的思想动态 B？听孩子讲明白，为什么孩子们的沟通沉迷于互联网。旅游行程BR /> D扩大青少年的人际交往面，以提高人际交往能力培养孩子的自我控制能力，提高他们的意识的责任 3。人以外的人，帮助他们上网来解决这个问题的成瘾，如精神科医生