藏文书法研究论文

书法,作为一门艺术,归根结底是人的创造,因而在本质上也是人的精神的映照。下面我带给大家的是藏文书法，希望你们喜欢。

藏文书法欣赏：

藏文书法1

藏文书法2

藏文书法3

藏文书法4

藏文书法5

书法用笔法：

书法艺术最后剩下的结果是作品。为了得到最好的作品，就必须讲求笔法。要让笔法体现随心所欲炉火纯青，就不能不选择最合适的工具—毛笔。毛笔一般是用动物毛制造的。不同的动物毛，同一动物不同部位的毛，粗细、长短、圆扁都有差异。笔工将笔毛搭配而制成不同的毛笔，以期发挥不同的效用。据说一支毛笔的制成要经过72道工序。明代文震亨称笔之四德为“尖”、“齐”、“圆”、“健”。“尖”指笔毫聚拢时，末端要尖。笔尖则写字锋棱易出，较易传神。作家常以“秃笔”称自己的笔。笔不尖则成秃笔，作书神采顿失。选购新笔时，毫毛有胶聚合，很容易分辨。在检查旧笔时，先将笔润湿，毫毛聚拢，便可分辨尖秃。“齐”指笔尖润开压平后，毫尖平齐。毫若齐则压平时长短相等，中无空隙，运笔时能“万毫齐力”。因为需把笔完全润开才‘能观察是否平齐，而选购新笔时很难检查这一点。“圆”指笔毫圆满如枣核之形，就是毫毛充足的意思。如毫毛充足则书写时笔力完足，反之则身瘦，缺乏笔力。笔锋圆满，运笔自能圆转如意。选购时，毫毛有胶聚拢，是不是圆满，仔细看看就知道了。“健”即笔腰弹力好：若将笔毫重压后提起，能随即恢复原状。笔有弹力，则能运用自如。一般而言，兔毫、狼毫弹力较羊毫强，书亦坚挺峻拔。

有人认为，书法高手是用任何笔都可以写出好作品的，甚至用退笔还能写出非常出色的作品。犹如武林高手，“手中无剑，心中有剑.握着什么都是剑”。但问题是，如果用更称手的兵器，会不会更好呢?古人说：“工欲善其事，必先利其器。”所以，清代杨宾《大瓢偶笔》：“书之佳不佳，笔居其半书必择笔，笔佳者秃也可书，否则不秃了有破而己，破则万不可书。古人所谓不择笔者，盖不择新旧，非不择善恶也。不然，则萧何、王羲之、王僧虔、虞、欧诸公，何以止言能用秃笔，不言用破笔?而右军父子非宣城陈氏笔不书哉?笔必须择，是以王氏父子用宣城陈氏笔，韦诞用张芝笔，东坡用杭州陈奕笔。康熙间笔工惟湖州沈明机、钱公立。明机之子，便不堪矣。”制毛笔用的毛，种类很多。清代杨宾《大瓢偶笔》：“制笔不尽兔羊毫也，张芝、钟慈、王羲之皆用鼠须笔，小欧用狸毫笔，南朝老姥作笔用胎发，蜀有石鼠毫笔，粤有鸡毫笔、草笔，又有以人须为笔者。今有貂毫笔。”至于用什么笔为好，则必须视具体情况而定。我们现在所用的毛笔主要是羊毫，但古代，特别是唐代以前，主要用硬毫笔。东晋的卫夫人是书圣王羲之的书法启蒙老师，是中国历史上著名的书法家，她在书法论文《笔阵图》中说：“笔要取崇山绝初中兔毫，八九月收之，其笔头长一寸，管长五寸，锋齐腰强者。”但硬毫笔的线条效果多带刚性，而软毫笔更能休现软韧性，如柳公权用羊毫笔创作的楷书笔画线条柔中寓刚，具有极强的弹性感。这一种柔中寓刚的美感，与传统的儒学审美观不谋而合—外貌温良，中情烈烈。赵孟顺是元代的第一书家、儒家学说的代表人物。他的书法大都用湖州羊毫创作，并指导笔工改进制笔技艺，使湖州羊毫笔的质量迅速提高。山于赵氏的社会地位和书法艺术成就高，社会上把他的书法作品当作学习的榜样，于是湖笔的社会影响力风行全国，至今不衰。

书法是反映生命的艺术，从中能看出人的喜怒哀乐及崇高思想。这些内心情感也能在中华书法及民族书法里表现出来，像在诗歌音乐里那样。我一直喜欢我们汉字书法，颇具神韵。也一直认为只有汉字，配合毛笔才能写出最形象的书法。最近偶尔路过塔尔寺，看到经幡上写的藏文，细细观摩，也挺不错。所以，有兴趣探索一下藏文书法的相关知识。藏族人民历来十分重视书法艺术,重视书法练习。藏族的书法可以追溯到普松赞干布时期，当时的大臣吞米·桑普扎在原有文字的基础上,吸纳古印度不同文字的优点,结合藏族文化,创造了完善的现用藏文字,以玛尔文为蓝本,并参照古印度的古巴达文创制现行的藏文,并确定了乌金(楷书体)和乌梅(行书体)两大书体。随后出现了八大书法家,形成了八大书法体系。如今藏文书法出现了乌金、徂仁、白徂和酋体等数十种字体，其中酋体成为最实用、书写最快捷的书体被广泛地运用。如今有关藏文书法的书经、笔论,有上百种之多，藏文书法早已成为祖国艺术宝库中的瑰丽珍品。比如萨迦南寺大殿西墙内的经书墙,当时动员了全藏区的书法家、誊录师来抄写佛经,“砌”成了由8万多部经书组成的经书墙。2008年，藏文书法经国务院批准列入第二批国家级非物质文化遗产名录。藏文的基本字母有三十个，有九个属于“长脚型”，和英文相似，每个词语由1-6个字母组成。书写时以一个字母（基字）为中心，其余字母均以此为基础前后附加和上下叠写，组合成一个完整的字表结构。五个前加字一定要写在前边，十个后加字写在后边，三个上加字写在它的上边，四个下加字写在它的下边，二个又后加字写在后加字的后边。其书写顺序是依基字的前加、后加、再后加的次序逐步进行。藏文的书写形式在藏区各地是统一的，主要分为楷书和草书两大类。楷书要求运笔轻重适度，疾徐得当，刚柔相济，使结体既显示严谨茂密，又不失之呆滞。草书分为初学体、舞步行书、长足行书、短足行书、半草体和草体几大类。藏文书写的特点主要有以下几点：1、藏文书写要求盘足端坐，纸折叠夹于左手食指和小指之间，仰掌于膝并直对左乳，右手执笔，要求以姆指和食指钳住距笔尖一寸左右的部位，执笔要松紧适度，中指以下应适当伸缩，掌心留下能够容纳一鸽蛋的空间。 2、藏文是硬笔即竹笔写的。竹笔分为圆竹笔和三棱竹笔，不论是哪一种均选用质地坚韧的竹子，将其风干后削制。特别是用以制做三梭竹笔的竹子，还需炊烟熏制。墨汁则是采用高原柳树枝放进银制的制碳笔筒，煅烧，冷却后得到。由于后来藏族的唐卡画颜料制作的技术娴熟以后，书写藏文的颜料从单一的墨汁，发展到金，银，朱砂，绿松石，等制作的颜料。 3、藏文书法所用的纸张均是天然的原料，多用狼毒草根制作的藏纸；尤其以德格印经院的藏纸最为权威。现代藏文书法的典型是德格藏文书法，主要分布在以德格为中心的康巴地区。德格书法历经700多年的历程，是在寺院教学与运用的基础上逐渐形成的。德格藏文书法的楷书、草书都独具特色，甚至在整个藏区广为流传，有“德格书法是全藏区所有书法集汇拼合的精华”的称号。总体上，德格藏文书法讲究疏密匀称，收放有致的书写风格，在线条处理上注意笔画的力度和字头的舒展奔放。具体说来，楷体：工整严谨，竖画粗壮有力，横斜笔画倚势而行，自然舒展开去，于整齐中给予了字体的活力，线条结构安排倚正相交，疏密错落。行书：线条凝重有力，笔画有云丝和带钩相呼应，于工整中更加有动感。草书：线条狂介率意，笔画之间萦丝带缕，着墨处笔力遒劲，轻浅处游丝奔流，笔画连带多，书写快速，给人以飞动的感觉。总而言之、藏文书法是静止的宗教梵音、生活中的音乐，美妙的运动梵音和生活中的音乐是藏族的运动书法音符。藏文书法形似飘动的彩带、神似深奥的藏传佛教，韵律美妙的跟随文化、深入人心，各个领域光辉灿烂。

我小的时候听妈妈说很喜欢画画，那时候写的乱七八糟。0

藏书楼研究论文目录

问题一：论文的目录包括什么我想从电话销售现状调查入手，探究该职业离职的根本原因，提出解决措常，最好有实践证明解决措施的有效性，以及展望，这是一般思路。问题二：论文的目录与提纲有什么区别我写的论文，目录与提纲内容差不多。提纲要提前拟好，整理出整篇论文大概要写的内容，对论文有个整体的规划。大纲是论文的思想灵魂，目录是文章组织架构。问题三：毕业论文设计包括哪些内容？毕业论文（设计）内容组成和撰写格式要求一、毕业论文（设计）内容组成一篇完整的毕业设计（论文）应由论文题目、摘要（中英文）、目录、引言（前言）、关键词、正文、结论、参考文献、附录、谢辞等几部分组成。二、毕业论文（设计）撰写内容及格式要求 1、页面要求：所有内容统一采用A4纸打印。 2、题目（三号字，黑体，居中；外文用Time New Roman,加粗）题目应该简短、明切、有概括性；字数要适当，一般不宜超过20个汉字。 3、摘要（“摘要”用五号黑体，摘要内容用五号宋体）摘要以浓缩的形式概括设计、研究课题的内容，中文摘要在250字左右，英文摘要应与中文摘要基本相对应。 4、目录（四号宋体）论文编写完成后，为方便读者阅读，有必要编写一个目录。目录可分章节，每一章节之后要编写页码。 5、引言（前言）（五号宋体）应说明本论文（设计）的目的、意义、范围及应达到的技术要求；简述本课题在国内外的概况及存在的问题；本论文（设揣）要解决的主要问题等。 6、关键词（五号黑体，外文用Time New Roman,加粗）关键词是表述设计（论文）主题内容信息的单词或术语，关键词数量一般不超过6个。每一个关键词之间用逗号隔开，最后一个关键词后不用标点符号。 7、正文（正文每章标题用五号黑体，居中。其它用五号宋体；外文用Time New Roman,标题加粗） 8、结论（五号宋体）概括说明本论文（设计）的情况和价值，分析其优点、特色和创新达到什么水平，并指出目前存在的问题和今后改进的方向。 9、参考文献（五号宋体）参考文献应按文中出现的顺序列全，附于文末（注于正文相应处）。文献题目后请给出文献类型标识（专著[M]、论文集[C]、学位论文[D]、报告[R]、期刊[J]、标准[S]、专利[P]等）。 10、附录（五号宋体）不宜放在正文中，但有参考价值的内容，如调查问卷、公式推演、编写程序、原始数据附表等，应放在附录中，一般附录的篇幅不宜超过正文。 11、谢辞（五号宋体）放在论文的最后，以简短的文字，对课题研究和撰写过程中曾给予您支持的教师和其他人员，表示自己的谢意。问题四：毕业论文中内容有所补充，目录上的内容怎么添加上去？ word的自动生成目录功能为我们省了很多时间，但是操作不好的话就会适得其反－－浪费时间。说实话，过去我不喜欢word的那些自动编号等功能，所以我的word一概关掉那些自动功能。但是自动目录我还是偶尔用一下。但是如果利用word的“样式”中的“标题1”、“标题2”...等就会很麻烦而且在标题的前面有个黑点（我看着非常难受！！！），因此，我摸索一个简单的办法，供大家交流。（以下假设你已经完成了文档的全部输入工作！）一、到文档开头，选中你要设置一级标题的文字内容，设置好字体、字号等格式，然后选择菜单中的“格式”－“段落”－“缩进和间距”选项卡－“大纲级别”设为1级！（关键步骤！）－“确定”。（注意：此过程中，要设为一级标题的文字始终处于被选中状态！呵呵，说的多余了^0^，不过有时候会被忽略的。）这样第一个一级标题就设置好了。用同样的办法可以设置二级、三级....标题，区别就是在“大纲级别”里相应选择2级、3级...等。二、然后就简单了，用刚设置好的一级标题去刷其它一级标题（怎么，格式刷不会吗？问别人去吧！），其它级别标题依此类推。三、光标放到想插入目录的位置（一般放到文档前比较好），点“插入”－“引用”－“索引和目录”－“格式”（默认的是“来自模板”，但是这时候没有前导符，可以先选择“古典”，然后把“显示页码”和“页码右对齐”都选上，且选择一种“前导符”），右边的“显示级别”选择你前面设置过的最大目录级别（可少但不能多！），最后按“确定”！！OK啦。四、但是，别高兴的太早，你可能发现自动生成的目录与你想象的格式不太一样，例如行距太大啦，字号太小啦等等。这时候可重新设置目录。光标移到目录前面任何位置，重复刚才的“插入”－“引用”－“索引和目录”，这时候你会发现“格式”变成了“来自模板”，然后点击右边的“修改”，在弹出的对话框里面，修改“目录1”、“目录2”...等的格式，它们实际上是分别对应你目录里的一级标题、二级标题...的，修改完了，按“确定”，弹出“是否替换所选目录”，选“是”！OK！！！五、至于目录的行距太大或太小，则只能选中全部目录，然后在“格式”－“段落”里设置“行间距”了，与编辑正文的方式一样，不罗嗦了。问题五：5.论文的目录都包含什么？目录应独立成页，包括论文中全部的章、节（到三级目录即可）标题和所在页码，适当的格式缩进可以增进目录的美观和清晰。例如：问题六：论文摘要是在目录前面还是后面一般论哗摘要应该放在目录的前面。摘要的目的是让别人搜索论文的时候可以知道你的论文大概是讲什么的，后面有关键词，方便搜索。摘要不宜长篇大论，扼要介绍论文的背景和解决了什么问题就可以了。目录后面的叫做“引言”或者“绪论”。很多学生的毛病是把该写在引言里的内容都放到摘要里来了。不过，最保准的方法是问你的论文指导老师。毕竟是他批卷的。问题七：毕业论文分哪几部分 1、论文题目：要求准确、简练、醒目、新颖。 2、目录：目录是论文中主要段落的简表。（短篇论文不必列目录） 3、提要：是文章主要内容的摘录，要求短、精、完整。字数少可几十字，多不超过三百字为宜。 4、关键词或主题词：关键词是从论文的题名、提要和正文中选取出来的，是对表述论文的中心内容有实质意义的词汇。关键词是用作机系统标引论文内容特征的词语，便于信息系统汇集，以供读者检索。每篇论文一般选取3-8个词汇作为关键词，另起一行，排在“提要”的左下方。主题词是经过规范化的词，在确定主题词时，要对论文进行主题，依照标引和组配规则转换成主题词表中的规范词语。 5、论文正文：（1）引言：引言又称前言、序言和导言，用在论文的开头。引言一般要概括地写出作者意图，说明选题的目的和意义, 并指出论文写作的范围。引言要短小精悍、紧扣主题。〈2）论文正文：正文是论文的主体，正文应包括论点、论据、论证过程和结论。主体部分包括以下内容： a.提出-论点； b.分析问题-论据和论证； c.解决问题-论证与步骤； d.结论。 6、一篇论文的参考文献是将论文在和写作中可参考或引证的主要文献资料，列于论文的末尾。参考文献应另起一页，标注方式按《GB7714-87文后参考文献著录规则》进行。中文：标题--作者--出版物信息（版地、版者、版期）：作者--标题--出版物信息所列参考文献的要求是：（1）所列参考文献应是正式出版物，以便读者考证。（2）所列举的参考文献要标明序号、著作或文章的标题、作者、出版物信息。问题八：想写关于辣条的毕业论文目录应该包括哪些内容你的论文准备往什么方向写，选题老师审核通过了没，有没有列个大纲让老师看一下写作方向？写论文之前，一定要写个大纲，这样老师，好确定了框架，避免以后论文修改过程中出现大改的情况！！排版一定要遵循学校格式模板要求，否则参考文献、字体间距格式不对，要发回来重改，老师还会说你不认真希望可以帮到你，有什么不懂的可以问我，下面对论文写作提供一些参考建议仅供参考：文献综述的写法一、什么是文献综述文献综述是在确定了选题后，在对选题所涉及的研究领域的文献进行广泛阅读和理解的基础上，对该研究领域的研究现状（包括主要学术观点、前人研究成果和研究水平、争论焦点、存在的问题及可能的原因等）、新水平、新动态、新技术和新发现、发展前景等内容进行综合分析、归纳整理和评论，并提出自己的见解和研究思路而写成的一种不同于毕业论文的文体。它要求作者既要对所查阅资料的主要观点进行综合整理、陈述，还要根据自己的理解和认识，对综合整理后的文献进行比较专门的、全面的、深入的、系统的论述和相应的评价，而不仅仅是相关领域学术研究的堆砌。需要说明的是，如果别的学者已经很完美地解决了你提出的问题，那就没有重复研究的必要了。二、撰写文献综述的好处要求同学们学写文献综述，至少有以下好处：通过搜集文献资料过程，可进一步熟悉科学文献的查找方法和资料的积累方法；在查找的过程中同时也扩大了知识面； 2.查找文献资料、写文献综述是科研选题及进行科研的第一步，因此学习文献综述的撰写也是为今后科研活动打基础的过程； 3.通过文献综述的写作，有利于提高归纳、分析、综合能力，有利于提高独立工作能力和科研能力； 4.毕业设计（论文）的文献综述，要结合课题的性质进行撰写。三、文献综述的结构文献综述要求介绍与主题有关的详细资料、动态、进展、展望以及对以上方面的评述，一般都包含以下四部分：即前言、主题、总结和参考文献。撰写文献综述时可按这四部分拟写提纲，再根据提纲进行撰写工作。前言部分，主要是说明写作的目的，介绍有关的概念及定义以及综述的范围，扼要说明有关主题的现状或争论焦点，使读者对全文要叙述的问题有一个初步的轮廓。主题部分，是综述的主体，其写法多样，没有固定的格式。可按年代顺序综述，也可以按不同的问题进行综述，还可以按不同的观点进行比较综述，不管用哪一种格式综述，都要将所搜集到的文献资料归纳、整理及分析比较，阐明有关主题的历史背景、现状和发展方向，以及对这些问题的评述，主题部分应特别注意代表性强、具有科学性和创造性的文献引用和评述。总结部分，与研究性论文的小结有些类似，将全文主题进行扼要总结，最好能提出自己的见解。参考文献虽然放在文末，但却是文献综述的重要组成部分。因为它不仅表示对被引用文献作者的尊重及引用文献的依据，而且为读者深入探讨有关问题提供了文献查找线索。因此，应认真对待。参考文献的编排应条目清楚，查找方便，内容准确无误。四、撰写文献综述应注意的问题文献综述顾名思义由“综”和“述”两部分组成。前半部分的“综”不算太难，根据所查阅大量的文献进行综合的归类、提炼、概括即。后半部分的评“述”与分析则是一篇“综述”质量高的分界线，这需要融入作者自己理论水平、专业基础、分析问题、解决问题的能力，在对问题进行合情合理的剖析基础上，提出自己独特......>>

论文的目录格式如下：

1、题目：应简洁、明确、有概括性。字数不宜超过20个字。

2、摘要：要有高度的概括力。摘要是论文不加注释和评论的简短陈述，具有独立性和自含性，摘要中有数据、有结论，是一篇完整的短文，可以独立使用和引用，论文摘要在写法上一般不分段落，常采用无人称句。摘要中一般不用图表、化学反应式、数学表达式等，不能出现非通用性的外文缩略语或代号，不得引用参考文献。

写作论文摘要时应注意能反映出以下几方面的内容：论文所研究的问题及其目的和意义，论文的基本思路和逻辑结构；问题研究的主要方法、内容、结果和结论。论文摘要一般200~400字

3、关键词：关键词是为了文献标引而从论文中选取出来的用以表示全文主题内容信息款目的单词或术语。每篇论文一般选3~8个最能表达主要内容的词作为关键词。

5、正文：包括前言、本论、结论三个部分。

6、结论：是毕业论文的收尾部分。

7、谢辞：简述自己通过做毕业论文的体会。

魏晋玄学藏书研究论文

论文题目：魏晋玄学中的本末有无之述内容摘要：魏晋玄学使中国传统哲学深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。本末有无之辨是魏晋玄学思潮中极为重要的思想内容，当今史家公认其抽象思维水平远远高于两汉经学，甚至认为它“在中国思维发展史上引起了一场划时代的大变革”（余敦康《论中国思维发展史上的一次大变革》，《孔子研究》）。实际上，本末有无之辨在魏晋之际出现并盛行一时，并非骤然从天而降，而是经历了一个根植于一定社会土壤之中的长期酝酿、孕育和逐步升华的过程。回溯一下由汉末名实之争而开始的思想发展的脉络，便可以略见其中端倪。关键词：本末有无王弼裴頠郭象天地万物之上有没有一个根本的终极存在？早在东汉，统治者的腐败直接导致的社会战乱频繁。适应百姓心理需求的谶纬之学随之兴盛，但后来则逐渐繁琐，当时的士大夫阶层由于政治上的压力，而不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮渐渐兴起。《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。由此表明进入了汉魏之际中国历史上重要的文化转型期。在这一历史时期中，以王弼为代表的“贵无论”者提出了“以无为本”；以裴頠为代表的“崇有论”者则是以“崇有”反对“贵无”；而郭象则提出“独化于玄冥之境”。针对万物的本体是什么所展开的一个本体论讨论也是魏晋名士在试图简化和改造汉代宇宙论的基础上阐发出来的，其使以有无之辩为核心的本体之思成为玄学所讨论的首要问题，这也是整个玄学思潮名理清淡的理论基础。魏晋玄学使中国传统哲学由两汉时研究宇宙万物如何产生的生成论问题深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。一王弼的贵无论所谓“贵无”，就是尊崇无或以无为贵。王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（晋书·王衍传），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。在他看来，无虽然没有具体形象，但它无所不通，无所不由，一切事物都要根据无才成立，所以把“无”比喻为“道”。王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”。就天地万物来说，大千世界的万有不同只是表面现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。有和无的关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。首先。王弼根据具体事物的有限性排除了有作为天地万物根本的可能。“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。行必有所分，声必有所属”（《老子指略》）其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本，最后，王弼还从动与静的关系来说明天地万物皆以无为本。总体可以概括为：有是有限的，无是无限的；有是杂多的，无是单一的；有是运动的，无是静止的；无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。二裴頠的重有论裴頠著有《崇有论》一篇，站在维护等级制度和名教礼法的立场上，从理论上对当时清淡玄理、不务实事的风气加以批判。他的观点与玄学的主流是相悖的，但他讨论的问题没有离开玄学的主题。裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本是道。“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。”就是说，把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”，众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。显然他也是从万物的统一性这一角度来理解世界的宗极的。首先，无不能生有，有是自生的。就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来的；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有有，那就没有什么能产生出来了；产生是以有为自己的本性。其次，有是“理”的本体他认为事物的规律必须依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”“化感错综，理迹之源也。”再次，有“济有者皆有也”贵无论认为无是天地万物根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极的根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。三郭象的独化论在魏晋时期关于有无本末的问题中，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的又说成是绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而向上的本体。郭象用“独化于玄冥之境”的观点说明万物的生成变化及相互关系。他他认为每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本。首先，万物自生而没有造物主。他说“上知造物无物，下知有物之自造也” （《庄子序》）“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》）。事物不需要经过谁的努力，它自己就会成为那样，一事物之所以成为该事物，乃是“外不资于道，内不由于己”（《大宗师注》），既不是有那个事物自身的努力所决定，也不是有那个事物以外的其他力量所决定。世界上的事物千差万别，看上去好像有一个主宰者是世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得。其次，物各自造，互不相待。如前所述，裴頠和王弼都看到了具体事物的有限性，郭象则与他们相反，把所有的具体事物都说成是独立自足的，否认事物之间的相互依赖关系。他说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足”的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。那么它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系了。康中乾对魏晋玄学的评价为“王弼以‘无’为本，思想是深刻的。但王弼的‘无’是对‘道’的定谓，表征的是‘道’的无形无象无名的一般性和抽象性，故‘无’在哲学性质上是共相和一般，步入抽象一途，从而无法与具体存在物相关涉而成为真正的本体。裴頠的纠偏之举虽把哲学致思方向引向了具体事物，但他的‘总混群本’的有因其不‘物众形’而亦难成为真正的本体。郭象的功绩在于把王弼那个误入抽象一途的‘无’导入到具体存在物中并与裴頠的‘有’统一起来，郭象的独化论从事物之存在的功能上不仅揭示了存在的自然而然的存在状态，且揭示了其存在的‘有’‘无’一体的存在本质、本性。”上述表明，魏晋玄学的本体论思辩在中国哲学中达到了一定的高度，应当是我们进行本体论哲学反思的重要内容之一。

魏晋玄学的中心议题,即“本末有无”

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。主要参考书目： [1]袁济喜《六朝美学》北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》安徽文艺出版社 [8]叶朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》陕西人民出版社 [12]孔繁《魏晋玄谈》辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》上海人民出版社

儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖�"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄? 思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭�"自感"。然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣�"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。" 佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道�"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。一、从兴佛与毁佛看佛教中国化佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有，都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众，这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末，洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想，佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教，僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察：一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。谈一点自己的理解和想法，有不合理之处，请老师和同学们帮助指正。自然的发现这一讲骆老师讲得很深刻，自然的含义也许远比我们想象的要大得多。对于魏晋士人，我印象最深的是一句“越名教而任自然”，这应该可以说准确地概括了魏晋士人的风骨和性情。曾经读过余秋雨的一篇散文《遥远的绝响》，专门写了嵇康等人，我个人感觉还是不错的。其中我很赞同他说一提到魏晋，总离不开一个“风”字，风流、风采、风骨在魏晋士人的身上展露无遗，似乎已经是那个时代、那群人的专利。我所理解的魏晋之风，可以说是那时的士人性情如风，他们随心任性、不拘于物、不合于俗，是一种完全自由洒脱的生活状态。我想这一点与“自然”应该是相通的。骆老师讲到东汉后期开始人们对生死有一种强烈的焦虑，这时他们期望重新建立一种崇高、永恒的精神世界。谈到对生死的焦虑，使我想到了士人与佛教的关系，南怀瑾在著作中曾提到中国文人与禅宗之间的密切联系。古代文人不乏有虔诚信佛、以禅宗的精神来自我解脱，离俗遁世、放浪山水之间者。他们除了苦于政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有对于生死的思考。正是因为人生短暂，许多士人接受了禅宗，看透生死，也算是一种人生的超脱。他们的任情任性和魏晋士人不无共同之处，都是追求自然和真我。然而一个问题是魏晋的士人似乎并未投向佛教，佛教自西汉末传入中国，到魏晋时大为兴盛，但似乎并没怎么提到如“竹林七贤”等人与佛教的具体关系。骆老师也讲道，生命是短暂的，所以人天生有一种宗教倾向，但我觉得魏晋士人身上体现的不是浓厚的宗教气息，也不是什么信仰，而就是一种纯粹的人的性格，似乎他们天生就是这样另类的。他们对于人生价值的追求、他们的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠着外物的支持。大概中国古代两千多年，人们唯有对魏晋的士人推崇备至，也是因为他们不但在那个时代，甚至在整个封建历史中都是特立独行，卓然不群的人，他们是空前的，也是绝后的。后世的文人尽管也有品行高洁、超尘脱俗的，但都未能像魏晋的士人那样做到极致。自然是一个广而深的概念，魏晋士人既关注了大自然这个客观的存在，也更加重视个人的自然，即自我本性的流露。他们就是要活得潇洒、坦荡、自由、有尊严，即便是死也不屈服，这样一种风姿和傲骨在任何一个时代都是令人赞叹和敬仰的。谈到魏晋之风、谈到“竹林七贤”、谈到嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和怅惘，是因为那种风骨的远去，因为我们无法拥有。也许那个时代士人的生活依旧有无法改变的压抑和悲哀，但我们还是想说：那样的人生真痛快！魏晋是士人的天堂。文士“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，于纵酒昏酣，扪虱清谈之际，将争夺文化领袖地位的儒释道之间纠缠不清的矛盾逐一化解，结果儒释道融通为一，皆大欢喜。形成鼎足而立，互融互补的中国特色传统文化。魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破在于敢于突围经典，打破“循经守数”的桎梏。汉代之前，凡重要著作皆称为“经”，譬如四书五经，道德经。今人为之经典。纵然有人敢僭越妄言，也只能以“论”自居，不像现在百家讲坛这样群魔乱舞，没有规矩。《文心雕龙·论说》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不隧”。到了魏晋，士人追求生命的愉悦，放任自流，向一切体面的东西挑战，对经书更是“博士家法，遂成废弃”，“得其意而言”，于是就有了王肃敢伪证经书，杜预敢曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，何晏、皇侃以玄虚说《论语》。经学之尊严，受清谈之洗礼，有了平和的心态与融合之可能。儒道之争无非是名教与自然之争。也就是社会规范与人的本性的关系问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。儒家名教理论沿习至汉末，流弊丛生，是某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，社会礼法制度和规范的出现，恰好证明了人类自然本性的不断自我丧失。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。魏晋士人洒脱的人生态度，注定他们崇尚老庄，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的规范作用，主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本，努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一，将道与儒作为人的内心与社会的两个层面相互依存，相互制约地保留下来，或许这也是中国人两面性的一个根源。魏晋士人创造奇迹的另一重要手段是“忘象（言）得意”的认知理论。佛教初期的传入，在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义很难为人所理解与接受。魏晋士人的洒脱精神反对支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，极大地影响了佛典的翻译方法。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”此外，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说，成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。魏晋世风喜欢谈天说地，同时重视交流，也是使儒释道融合的一个重要契机。在魏晋士人的学术争鸣中，口头清谈与文章争论是主要的途径与形式。士人们为显示自己的才能，以在清谈中一占上风，自成流派，故而争相博览群书，自发奇思，触发了许多新的观点。有了新观点的人，就会与人“探玄理微”，“引饰妙词”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善于“以口舌御人”，就转而将自己的思想付诸笔端，与对手打笔战。这种激烈又睿智的思辨行为，不仅精细地阐述了儒释道的精义，而且在相互的交流中，使得各种看法融会贯通，形成魏晋士人复杂的人格精神。如南齐的张融，遗命在他死后入葬时，应左手执《孝经》(儒家)、《老子》(道家)，右手执《小品(方)》(医家)、《法华经》(佛家)；而陶弘景也遗命死后当用道士和僧徒的士俑殉葬，可谓是“儒冠僧服道人鞋”。可见，当时儒释道已经在他们身上得到完美的融合。有复制的，也有自己写的~望楼主笑纳

书法研究生论文

《明清时期的书法教育》

摘要：明清官方书法教育内容以晋唐名帖为主。通过科举书判与铨选制度实际规定了当时书法教育的教学目的与风格指向。晚清碑学。的产生与金石学、文字学的兴盛为书法教育注入了新的活力。明代刻帖的发展、清代碑拓的流传都为当时书法学习拓宽了取法范围，同时书法教育著述的出新和教学方法的演进亦推进了书法教育的发展。明清时期汉字书法的域外教育尤其是对日本的传教成果影响深远。

关键词：明清书法; 书法教育; 组织形态; 书法教学内容

书法以其所书写的文字内容传承了中华民族不朽的思想文化，又以视觉艺术的呈现形式传承了民族独特的艺术传统，还以作品本身的存在方式进行了物质文明的历史传承，有学者认为书法是传统文化的核心，那么书法教育就是传承文化核心的方式与手段。古代书法教育研究是中国书法史研究的基础，在目前书法教育史研究尚显薄弱之时，进行明清时期的断代研究尤具意义：这一时期集历代书法教育之大成，上承古代书法教育的传统组织形式与教学内容，下启现代书法教育的新兴思想和教学方法，既是中国古代书法教育的总结时期，又是现代书法教育的滥觞时期。对此一时期书法教育进行研究，无疑将有助于复原中国古代书法教育发展的全过程，亦有益于揭示中国书法传承的基本规律，从而为当代书法的教育、传承提供历史借鉴。

一、明代的书法教育

在明朝立国之前，即元至正二十五年就将应天府学改为国学，创建了中央最高学府，又于明洪武十四年改建国子学于鸡鸣山下，次年改国子学为国子监。永乐元年另设北京国子监，永乐十八年明正式迁都北京，将原京师国子监改为南京国子监，北京国子监则为京师国子监。明朝便有南北二个国子监，由此，逐渐形成了明代官学中的书法教育制度。除学校以外，明代具有书法教育功能的官方机构还有内阁中书科和翰林院。至明中叶，书法教育得到了较大的发展，涌现出祝允明、文征明、董其昌等一批杰出书法家和书法教育家。

由此可见丰坊对两种书风提出直接批评，一是以当朝沈度、姜立纲为代表的毫无生气的台阁楷书，一是以张弼、李东阳为代表的毫无古法类于野狐禅的草书。类似上述客观而精辟的论述，正是明中叶以后对书坛时弊拨乱反正思想的具体反映，这种思想表现在书法教育著述当中则更具有深远影响，难能可贵。

刊书与刻帖的昌隆嘉靖、万历年间，图书刊刻尤为昌隆。据分析明人刻书总数应逾万种，其中明人著述过半，当时江南市井文学繁荣，万历以后刊印了大量小说、戏曲等书籍，福建建阳、江苏金陵、安徽徽州、浙江武林等地涌现出一大批著名书坊。明代修书事业兴盛，字版书刻工作繁重，对书法人才需求急剧增加。在客观上也成为刺激书法教育发展的重要因素。刻帖对明代书法教育也产生了重要影响。明代初期，刻帖渐旺，中期之后更盛。明代刻帖以私帖为主，官方刻帖，远不及宋代。时人得见了许多秘藏的历代书法珍品，为当时书法教育提供了广泛的学习范本，在法帖教育发展得天独厚的历史条件下，孕育了有明一代许多著名书法家。

二、清代的书法教育

(一) 教学组织形态的多元化

清代的官方书法教育机构主要有国子监太学、县学校及书院虽然对书法教育仅停留在实用所需的层面上，民间书法教育主要包括家学庭训、私塾课徒及书院教学三种模式展开。海宁陈氏家族收藏甚富，董其昌曾在陈家教书多年，并留下了许多墨宝。此外，钱大昕在苏州紫阳学院、何绍基在济南泺源书院及长沙城南书院、张裕钊在保定莲池书院讲授书法名极一时。

(二)馆阁体、碑派书法和篆隶复兴

科举考试及馆阁体的流行、碑学兴盛及崇碑书风的兴起，正是由于科举重书，所以清代学书之风极盛，促进了书法普及教育的广泛展开，同时，由于清代以科举应试为目的的书法基础教育广泛施教，到康熙时期西学的传播达到了鼎盛，到了雍正、乾隆时期，清政府缘于巩固政权的需要，加强了思想的统治，大兴文字狱，同时又禁止了西方传教活动。清初中西文化交流的社会条件已不复存在，于是在学术研究方面出现了转向，学者们把研究的范围集中到了文字学。

(三)教学的演进和誊录的刺激

由于当时出版业的相对落后，抄书、写经成为民间获取、保存图书的主要手段，加之中央政府及各省督巡抚、学政、布政司等需要大量擅楷书者。所以文人即使科举落第，倘若擅书，就可以抄书谋生，这在一定程度上刺激了清代书法教育的发展。

综上可知，对明清时期书法教育产生直接影响的因素主要有下列几个方面：

第一，历史时期教育政策、制度，乃至于组织形式、教学内容等的规定都对书法教育的发展形态和发展水平有制约作用。

第二，包括科举、铨选等在内的任官考核制度对书法教育的社会认同有导向作用。

第三，历史时期的人文思想、审美风尚对书法教育的取法范畴、风格特点、评判标准等具有规范作用。

第四，书法的理论研究成果与教学研究成果对书法教育教学思想、方法、手段，乃至于教学效果等都有推动作用。

第五，碑帖拓本、名家墨迹的传拓、收藏以及图书刊刻的隆兴等都对书法教育的发展有促进作用。第六，域外别传以及民族之间的文化交流对书法教育的推广亦起到了积极作用。由于中国书法艺术本身的属性和特点决定了书法教育具有显性和隐性两个基本特点，诸如学校教育等师徒授受方式的授课教育即为具有显性特征的书法教育; 由书法教育著述及碑帖拓本、名家墨迹等的流通、收藏、传习而产生的法帖教育即为具有隐性特征的书法教育。

参考文献

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[5]丰坊. 童学书程：楷书[K]上海：上海书画出版社，

[6]黄云眉.明史考证( 二)[K]北京：中华书局

从古人关于 " 南派 " 、 " 北派 " 、 " 碑派 " 、 " 帖派 " 的划分及其艺术特色的评价中 , 也可以看出古代书法美学对阴柔之美与阳刚之美审美特征的认识。尽管这种划分有时并不十分科学 , 但从其总体风貌上来把握 , 可以把南书、北书、帖派、碑派作为这两种美的形态的不同代表。相对说来 , 南派重优美 , 北派尚壮美 ," 北书以骨胜 , 南书以韵胜 "," 南书温雅 , 北书雄健 "( 刘熙载《艺概》 ), 南书婉丽清媚 , 富有逸气 , 北书雄奇峻健 , 更具豪气。重帖者 , 偏于阴柔之美 , 尚碑者 , 侧重阳刚之美。这与南派、北派书风也有密切关系。南书重帖 , 北书重碑。 " 南派乃江左风流 , 疏放妍妙 , 宜于启牍 : 北派则中原古法 , 厚重端严 , 宜于碑榜 "( 钱泳《书学》 ) 。帖宜于行草 , 以流美为能 , 碑宜于楷隶 , 以方严为尚 ," 短笺长卷 , 意态挥洒 , 则帖擅其长；界格方严 , 法书深刻 , 则碑据其胜 "( 阮元《北碑南帖论》 ) 。北碑书法具有 " 魄力雄强 " 、 " 气象浑穆 " 、 " 笔法跳越 " 、 " 点画峻厚 " 、 " 意态奇逸 " 、 " 精神飞动 " 、 " 骨法洞达 " 等壮美风格。从某种意义上说 , 中国古代书法优美、壮美理想的发展演变 , 也正在重帖、重碑的不同倾向中进行。唐重碑 , 以壮美胜 , 宋、元、明重帖 , 以优美胜。中国古代书法美学虽然在阳刚之美与阴柔之美两种形态上有不同侧重 , 但并不偏废哪一方。它强调二者的素朴结合、辩证统一 , 反对纯刚纯柔、偏执一方 , 倡导 " 刚柔相济 " 、 " 骨肉相称 " 的 " 中和 " 之致。它认为 " 纯骨无媚 , 纯肉无力 ", 只有 " 肥瘦相和 , 骨力相称 " 才行。从 " 刚 " 与 " 柔 " 来说 ," 直则刚 , 曲则柔 , 折则刚 , 转则柔 , 轻重捺笔则刚 , 首尾匀袅则柔 ," 二者结合，" 刚柔相济乃得佳 "( 《明赵宧光论书》 ) 。从 " 阴 " 与 " 阳 " 来看 ," 沈着屈郁 , 阴也 , 奇拔豪达 , 阳也 "," 书要兼备阴阳二气 " 。总之 ," 阴阳刚柔不可偏颇 "," 高韵深情 , 坚质浩气 , 缺一不可以为书 "( 刘熙载《艺概》 ) 。它认为偏执一方 , 便会出现弊病 , 从而降低审美价值 :" 张瑞图书得执笔法 , 用力劲键 , 然一意横撑 , 少含蓄静穆之意 , 其品不贵 "( 梁巘《评书帖》 ) 。纯刚纯柔都不可 ," 纯刚如以锥画石 , 纯柔如以泥洗泥 , 既不圆畅 , 神格亡矣 " （卢携《临池诀》）。因此要求二者结合 , 使其相辅相成 , 刚中有柔 , 柔中有刚 , 达到 " 婉而愈劲 , 通而愈节 " 、 " 飘逸愈沈着、娴娜愈刚健 " 的刚柔相济的 " 中和 " 境界。这种 " 中和 "的 " 火候 " 是较难把握的 , 往往 " 趋稳适蕴藉 , 则无气魄骨力 ; 求气魄骨力 , 则不稳适蕴藉 "( 梁巘《评书帖》 ) 。古代书家们总是不断地探讨着如何把握这种 " 中和 " 之度。古人云 :" 惟笔软则奇怪生焉 "( 蔡邕 ), 指出了毛笔的艺术表现功能。此一 " 软 " 字 , 是刚柔相济之 " 软 " 。 " 能柔能刚之谓软 , 非有柔无刚之谓软也 "( 刘熙载《艺概》 ) 。他们强调 " 以劲利取势 , 以虚和取韵 "( 董其昌《画禅室随笔》), 达到 " 骨 " 、 " 力 " 、 " 势 " 与 " 韵 " 、 " 味 " 、 " 趣 " 的和谐统一。古代书法美学的 " 中和 " 美理想 , 还突出地体现在对晋人书法 , 尤其是对王羲之书法的崇拜方面。晋人书法表现出平和自然、含蓄委婉、刚柔相济、尽善尽美的境界 , 成为 " 中和 " 之美的典范。它如同西方古希腊的艺术 , 一直是后人学习的楷模。中国古代书法艺术、美学的发展 , 可以说是在尚晋与叛晋的矛盾冲突之中发展 , 是在不断向晋人书风回溯之中前进 , 这也即在 " 中和 " 与反中和的对立中演变。人们认为 ," 晋尚韵 "," 晋书神韵潇洒 "," 晋人书取韵 " 。这种 " 韵 ", 主要表现在一种平和自然、含蓄委婉的 " 中和 " 美的意境。古人谈到晋书 , 几乎都推崇备至 , 显露出对一种不可企及的美的向往之情。他们认为 " 晋人以风度相高 , 故其书如雅人胜士 , 潇洒蕴藉 , 折旋俯仰 , 容止姿态 , 自觉有出尘意 "( 方孝儒《逊志斋集》 ) 。在晋人书法之中 , 尤其对 " 二王 "( 又主要是大王 ) 崇拜至极 , 认为王羲之达到了尽善尽美的中和美的最高境界 , 是万世的典范 :" 逸少可谓韶 , 尽美矣 , 又尽善矣 "( 张怀瓘《书断》 )," 尽善尽美 , 其惟王逸少乎 !"( 李世民《王羲之传论》 ) 。王羲之 " 思虑通审 , 志气和平 , 不激不厉 , 而风规自远 "( 孙过庭《书谱》 ) 。这 " 志气和平，不激不厉 ", 不正是古人向往的最高的情感境界吗 ? 他们这样来描绘王字 :" 同夫披云睹目 , 芙蓉出水 "," 如阴阳四时 , 寒暑调畅 , 岩廊宏敞 , 簪裾肃穆 "," 如清风出袖 , 明月入怀 "( 李嗣真《书后品》 ), 真是美不胜收。正因为王羲之在人们心中占有如此高的美学地位 , 所以便进一步被当作衡量书法艺术价值的重要标准。如所谓 " 虞世南得右军之美而失其俊迈 "；" 欧阳询得右军之力而失其温秀 "；" 褚遂良得右军之意而失其变化 "；" 薛稷得右军之清而失于拘窘 "；" 李邕得右军之法而失于狂 "；" 真卿得右军之筋而失于粗 "( 李煜 ) 。这些书家虽然都具有王羲之的某一特点 , 却都达不到王字的十全十美的艺术境界。上面分析的 " 中和 " 美理想 , 是中国古代书法美学中的主导思想。虽然在书法美学的发展中也出现一些 " 反中和 " 的审美思潮 ( 这在后面的历史分析中将提到 ), 但它们都没有象 " 中和 " 美理想那样在古代社会贯穿始终 , 没有成为主流 , 占居主导地位。二从中国古代书法美学的“中和” 美思想的历史发展看，可以分为三个阶段进行考察 : 第一个阶段 , 从汉代到唐代。它以 " 中和 " 美为主 , 又偏于阳刚之美 , 这是一个强调情理统一、又注重理性的阶段。其中，汉代是萌芽发端期。魏晋是发展高峰，达到刚柔相济的“中和” 美典范程度。唐代也强调一种理性的均衡适度的和谐。在这种“中和”之美的总体倾向下，它又强调“骨” 、“力” 、“势” ，追求一种雄强有力的气势。唐代是这种壮美理想的高峰。第二个阶段 , 从宋代到明代。这时以情为主 , 出现了张扬个性的不中和、不和谐的“狂狷” 因素、" 丑 " 的因素。宋代首倡之，明代“狂草” 派达到高潮。从偏于" 中和 " 的优美、壮美理想发展看，此阶段以阴柔之美为主导倾向，元、明两代盛行。第三个阶段，清代。这是一个综合、总结的阶段, 也是向近代美学转变的过渡期。它在综合阐发前两阶段的基础上探求情与理的结合 , 强调在壮美基础上达到优美与壮美的辩证统一。下面具体论述。汉代 , 特别是汉末 , 是中国古代书法美学的萌芽、发端期 , 是古代书法艺术审美意识自觉独立的时期。汉代在书法创作实践中进行了理论探讨, 提出了所谓 " 上皆覆下 , 下以承上 "、" 左右回顾 "、" 欲左先右 , 至回左亦尔 "( 蔡邕《九势》 ) 书法形式美辩证规律。从汉代关于 " 势 " 、“力”的论述中 , 从其作为审美联想中介的自然美形象的描绘中 , 可以看出他们崇尚一种有力度、有力势的飞动之美。蔡邕说 :" 藏头护尾 , 力在字中 , 下笔用力 , 肌肤之丽。故曰 : 势来不可止 , 势去不可遏 ,…… "( 《九势》 ) 。他探讨了 " 力 " 、 " 势 " 的审美联系及毛笔在表现 " 力 " 、 " 势 " 方画的独特的艺术功能。有 " 力 " 才有 " 不可止 " 、 " 不可遏 " 的 " 势。汉代首倡了阳刚之美的审美理想。到了魏晋，从审美理想的总的倾向看 , 人们强调情理统一 , 崇尚一种刚柔相济、骨肉相称、骨势与韵味和谐统一的 " 中和 " 之美。晋人书法呈现出平和自然、含蓄蕴藉的美的境界 , 达到 " 中和 " 之美的高峰。魏晋追求 " 平和 " 的审美境界 , 讲求书法外在形态的 " 势和体均 " 。卫恒说 :" 观其措笔缀墨 , 用心精专 , 势和体均 , 发止无间 "( 《四体书势》 ) 。王羲之认为 :" 夫书字贵平正安稳 "( 《书论》 )," 凡书贵乎沉静 "( 《书论》 ) 。他们反对恣肆狂乱的笔势 , 要求 " 分间布白 , 远近宜均 , 上下得所 , 自然平稳 ", 指出 " 当须递相掩盖 , 不可孤露形影及出其牙锋 "( 王羲之《笔势论十二章"教悟章第七》 ) 。 " 孤露形影 " 和 " 出其牙锋 " 是不符合 " 平和 " 的美学标准的。魏晋之“和” ，是多样变化之和。他们要求“数体俱入” 、“字字意别” 。但这种变化是 " 和 " 中之 " 不同 "。魏晋书法美学既主张变化 , 又要求不超出整体之 " 和 ", 它强调诸形式美因素达到素朴和谐统一。" 作一字 , 横竖相向 ; 作一行 , 明媚相成 "。" 绵密疏阔相间 "(王羲之《书论》 )。" 不宜伤长 , 长则似死蛇挂树 ; 不宜伤短 , 短则似踏死蛤蟆 "( 《笔势论十二章》 ) 。要求润涩、盈虚和谐统一 , 起伏得当 , 远近适度 , 诸矛盾因素在整体中达到完满的结合。魏晋追求一种以骨为主、骨丰肉润、刚柔相济的艺术美 , 强调阳刚之美与阴柔之美的素朴和谐统一。魏晋书法美学提倡 " 骨 " 、 " 力 ", 反对软弱无力的书风 , 把 " 骨 " 、 " 力 " 作为重要的审美标准，认为“多力丰筋者圣 , 无力无筋者病”( 卫铄) 。魏晋所尚之 " 骨 ", 与后来唐代之 " 峻厉 " 、 " 粗放 " 、 " 雄强 " 之 " 骨 " 、 " 势 " 不同 , 它更主要是一种潇洒俊逸之 " 骨 " 、 " 风流气骨 " 。从当时对书法风貌的描绘来看 , " 王僧虔书如王、谢家子弟 , 纵复不端正 , 奕奕然有一种风流气骨 "( 萧衍《古今书人优劣评》 ;" 陶隐居书如吴兴小儿 , 形容虽未成长 , 而骨体甚峻快 ";" 王右军书如谢家子弟 , 纵复不端正者 , 爽爽有一种风气 "( 袁昂《古今书评》 ) 。这里 ," 奕奕然 " 、 " 风流气骨 " 、 " 骨体甚峻快 " 、 " 爽爽有一种风气 " 等 , 说明了魏晋骨势的艺术意境。魏晋之 " 骨 " 是 " 骨丰肉润 " 之 " 骨 ", 刚柔相济之 " 骨 ", 它既求骨力、气势 , 又要有华润流畅的韵致。他们强调 " 骨力 " 与 " 媚好 " 的统一 , 既讲求 " 笔力惊绝 ", 又追求 " 风流趣好 " 、 " 笔道流便 " 。王僧虔说 :" 骨丰肉润 , 入妙通灵 "( 《笔意赞》 ) 。萧衍认为 :" 纯骨无媚 , 纯肉无力；……肥瘦相和 , 骨力相称。 "( 《答陶隐居论书》 ) 可见 , 片面强调 " 骨 " 、 " 力 "," 纯骨 " 无肉 , 是不行的 , 必须 " 骨 " 与 " 肉 " 、 " 媚 " 与 " 力 " 结合 , 达到 " 骨丰肉润 " 、 " 肥瘦相和 , 骨力相称 " 的境界 , 才符合 " 中和 " 美的标准。可以说 , 魏晋之 " 骨 ", 是 " 形 ", 又是 " 神 ", 是 " 意 ", 又是 " 法 " 。在这里 , 外在的 " 骨法用笔 " 与内在的风骨气韵达到了水乳交融般结合 , 形与神 ( 形式与内容 ) 、意与法 ( 合目的性与合规律性 ) 达到完满统一。魏晋人尚清逸之气、俊君之骨 , 追求洒脱俊逸的精神、气度。这种对人的内在气质和外在风度的要求 , 表现在书法创作中 , 一种骨肉相称、刚柔兼备、有骨力、有韵味的艺术意境便创造出来了。魏晋所崇尚的 " 中和 " 之美 , 是一种情与理、感性与理性、个性与共性和谐统一之美。其情感之抒发自觉的控制在理性、理智之中 , 个人感性意趣之追求和谐地遵循着理性、共性的法度规范。它不同于以法胜、以理胜的唐书之美 , 更有别于宋以后以意趣、情感、个性胜的 " 狂狷" 之美。

卫恒（252 年～291 年），字巨山，河东安邑（今山西夏县北）人，西晋着名书法家。卫恒出身书法世家，祖、父、兄弟及子侄均善书。他善作草、隶，特别是其隶书，运用飞白笔法，实为首创。张怀瓘《书断》卷中列卫恒古文、章草、草书入妙品，隶书入能品，可见其书法成就是很高的。《四体书势》是卫恒重要的书学论着，集中体现了他的书学思想，在许多方面取得了突破性成就，具有极高的历史价值。现择其要者，述其五：1.建立了系统全面的书法观《四体书势》以前的书论，大多就书之一体，或择其一法，发表一得之见，其中自然也有一些视野比较宽阔的论述。但《四体书势》从范围和内容上，第一次系统全面地论述了各类书体的发展源流、形式美特征等有关问题。从书之一体到四体，不仅仅是量的增加，更是质的飞跃，这也说明《四体书势》的视野已经从局部转向全体，从个别上升到一般，从侧面视角转向全方位视角。再从其论述次序看，它依次论述了古文、篆书、隶书、草书，即按照书体出现的先后次序，并且论述了依次出现的时间和缘由，可见其清晰的书体发展脉络观念。四种书体到汉末已基本成熟，经三国，至西晋，已发展得相当成熟了。因此，《四体书势》可以说是对四种书体全面的总结。为此，《四体书势》还专门完整引述了崔瑗和蔡邕的两篇书论，构成更加全面的系统。此间，行书虽也已流行，但出现既晚，社会上论者亦鲜（至今未见有魏晋人论述行书的专着）。它的全面性还体现在论述每种书体时，将此种书体的发展源流梳理得井然有序。如论草书，它先言：“汉兴而有草书，不知作者姓名。至章帝时，齐相杜度，号称善作。后有崔瑗、崔寔，亦皆称工。”[1（]p1065）从草书的起源述起，再述名家出现，相当平实。接着，顺次而下，论述草书在汉代的发展状况，罗列了张芝及其弟、姜诩、梁宣、田彦和、韦诞及罗晖、赵袭等人，揭示了他们各自的书法成就和风格特征，并指出了他们之间出现的时间先后等关系，简直是一部草书发展简史。从整体上看，《四体书势》对各种书体的发展源流都成竹在胸，它的论述使它成为第一篇对中国书法历史做全面梳理的论着。而且，《四体书势》还沿用前人形象描述的方法，通过生动的描写，揭示各种书体的不同特征及其形式之美的相异之处，更见出它对各种书体全面系统的把握。2.确立了历史批评的传统书法毕竟是一种历史文化现象，它的出现和发展也需从历史角度去审视。《四体书势》以往的书学论着在谈到某一书体时，虽也会偶尔涉及该书体出现的时间，但并不能由此而自觉地深入探讨其出现的历史缘由。《四体书势》的可贵之处就在于，它相当清醒地认识到了书体出现与演变的历史必然性。就以小篆为例，《四体书势》谈到了秦始皇统一文字的作用：“及秦用篆书，焚烧先典，而古文绝矣。”[1（]p1061）这可以说明小篆盛行的社会政治原因。又说：“及平王东迁，诸侯立政，家殊国异，而文字乖形。秦始皇初兼天下，丞相李斯乃损益之，奏罢不合秦文者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋政作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者。”[1（]p1062）这段不长的文字，从书法自身规律的角度，多方面地论述了小篆的历史状况。“诸侯立政，家殊国异，而文字乖形”道出了小篆出现的必然性。文字的社会性功能决定了它必须具有一致性，而春秋战国各自为政的局面导致文字的多形难通，言“乖形”，可见《四体书势》的否定态度。它指出统一是客观的必然。“损益之”“罢不合秦文者”“皆取史籀大篆，或颇省改”，说明了字型统一的途径和方法，尤其是“损益”“省改”，点出了字体演变的主要规律。后面再罗列当时的主要书家和代表性书法作品，显示出独到的书法史学眼光。对书体的特征，它也作了历史性的审视。如隶书：程邈“从狱中改大篆，少者增益，多者损减，方者使圆，圆者使方。”[1（]p1062）虽仍不够具体，但无疑表明《四体书势》已经注意到了前后出现的书体之间的内在联系，已显其历史眼光。尤为可贵的是，《四体书势》在论述具体书家的风格特征时，也自觉地运用历史比较的方法，令人不仅能从中看到各位书家的特点，还能看到各位书家风格的渊源和流脉。如谈到草书时说：“至章帝时，齐相杜度，号称善作。后有崔瑗、崔寔，亦皆称工。杜氏杀字甚安，而书体微瘦；崔氏甚得笔势，而结字小疏。弘农张伯英者，而转精其巧，凡家之衣帛，必先书而后练之。……又有姜孟颖、梁孔达、田彦和及韦仲将之徒，皆伯英之弟子，有名于世，然殊不及文舒也。”[1（]p1065）这里显见它对当时草书主要书家的风格，从比较异同以及产生渊源、发展流脉的角度，作了相当明晰的陈述。这种历史比较法，对后代的书法研究乃至诗歌、散文的品评，都产生了深远的影响，南朝的《诗品》《文心雕龙》及其后的一些着作中更精彩的比较源流式的论述，不能不说肇始于此。3.提出了主客观交融的书法创作观和审美观：体象书法之源在于自然，古来人们都这样认为，所谓“因彼鸟迹”“象彼万类”云云。但这些说法只是说明文字与自然万物有关或源于自然，至于自然之象如何成为文字之象，则未深入论述。《四体书势》云“：昔在黄帝，创制造物。有沮诵、仓颉者，始作书契以代结绳，盖睹鸟迹以兴思也。”[1（]p1061）“天垂其象，地耀其文。其文乃耀，粲矣其章，因声会意，类物有方。”[1（]p1062）显而易见，《四体书势》已经注意到了“鸟迹”至文字有个过程，其中人作为主体不是无所作为的。“睹”而“兴思”，表明了主体首先要“看到”自然现象，并且通过“思”后，才会有象自然之象的“书契”，即文字。因此，最早的象形文字并不是简单地模仿自然万物，而是包含了主体的领悟、会意。所以“，类物”也有其“方”，决非万物简单的描画，甚至不是简单的模仿。可见，不管早期与实物极其相近，还是后来渐渐与原物相远，成形的文字都是主体与自然万物交融的产物，既有万物原形原理，也有主体的思考领会。这个对自然万物之象观察体会思考以形成文字形体的过程就是“体象”。主体对书法作品的审美也是如此。看到汲冢书的古文字，“恒窃悦之，故竭愚思以赞其美，愧不足以厕前贤之作，冀以存古人之象焉。”“观其措笔缀墨，用心精专，势和体均，发止无间。……睹物象以致思，非言辞之所宣。”“思字体之俯仰，举大略而论旃。”[1（]p1064）“厥用既弘，体象有度，焕若星陈，郁若云布。……聊伫思而详观，举大较而论旃。”[1（]p1065）以上数段，都是《四体书势》论述书法审美情形的文字，与其前代、同时代的书论比较，论述的深度和品位都有了很大提高。这里，《四体书势》非常明确地提出了“体象”的美学概念。综合来看，“体象”当包含：主体面对客体（书法形象），首先会产生审美愉悦（“窃悦”），这是进行进一步审美的基础和前提；接着，主体进入“思”的阶段，因象而兴思，发挥主体的想象，将书法所“具有”的形象在主体的心灵中呈现（“存象”）；再运用理性思维，将作品中所体现的作者的“用心”、法度等主观内涵发掘出来。由此可见，《四体书势》所主张的审美观是主客体相交融的，既有形象思维，又有理性思维，既有愉悦的心理体验，又有深刻的理性启示。4.发展了书法审美方式前代书论中对书法审美方式亦有所涉及，《四体书势》主要在三方面有了明显的发展：一是远观近察的距离变换。《四体书势·字势》中说“：是故远而望之……就而察之”[1（]p1061），《四体书势·隶势》中又说：“远而望之……近而察之”[1（]p1065）。显然，《四体书势》已经非常自觉地运用距离变换方式来欣赏书法作品了。通过它生动形象的描述，我们完全可以体会到，它已注意到同一作品在不同距离下不同的审美效果；而将同一作品置于不同距离欣赏的行为本身，实际上更加突出了书法作品的艺术特征，即将书法的主要功能定格在艺术欣赏上，这是具有划时代意义的。二是“玩”的正式提出。西晋成公绥的《隶书体》中已经提出了书法作品“又何可玩”[2（]p10）的看法，《四体书势》中述及梁鹄的手迹时说：“魏武帝悬着帐中，及以钉壁玩之，以为胜宜官。”（p1064）虽然是在讲述曹操欣赏梁鹄的作品，但透露出它对书法作品的态度：玩味。联系前已述及的审美观，我们有理由相信，《四体书势》已体现出对审美体味、玩味特点的进一步的自觉认识，那种寓审美于娱乐之中的意识是非常明确的。三是点明了审美过程中欣赏主体的心理特点。审美过程中主体的心理状况是很多书论注意到的重要问题，而到《四体书势》才相当明确地指出了：可以意会，不能言传。《四体书势》讲：“睹物象以致思，非言辞之所宣。”[1（]p1062）主体对审美客体观察、冥思，内心“窃悦”，有所领会、发现，但无法用言语表述出来。这种似清晰又朦胧的状态，正是审美时的心理特点。5.提出了书法形式美的境界：和谐还是先看《四体书势》中的两段话：“观其措笔缀墨，用心精专，势和体均，发止无间。或守正循检，矩折规旋；或方圆靡则，因事制权。其曲如弓，其直如弦。矫然特出，若龙腾于川；森而下颓，若雨坠于天。或引笔奋力，若鸿雁高飞，邈邈翩翩；或纵肆阿那，若流苏悬羽，靡靡绵绵。”[1（]p1062）这是状古文之美。“随事从宜，靡有常制。或穹隆恢廓，或栉比针裂，或砥平绳直，或蜿蜒缪戾，或长邪教趣，或规旋矩折。修短相副，异体同势。奋笔轻举，离而不绝。纤波浓点，错落其间。……”[1（]p1065）这是状隶书之美。表面看来，这两段文字与其他人的状写书迹没多大区别，但仔细品味就会发现，《四体书势》在兼有理性思考与形象描绘的文字中提出了书法形体美的境界：和谐，而且有着两方面的考虑。一个方面是形体的势和体的和谐，即“势和体均”。从其描写状态看，“势和体均”体现了书法形体的动静和谐，包括寓动于静和静中显动两个内容。前者如“矫然特出，若龙腾于川；森而下颓，若雨坠于天”等，本是静态之景，但其中蕴涵着“腾”“坠”之势，具有很大的力度和运动感。后者如“穹隆恢廓”“离而不绝”等，“恢廓”是写空间大，自然是静态的，但这种恢弘廓大，实际显示着无限的张力，有不断伸张之势；文字之间，点画之间，自有相离，但书法作品可以用呼应之法，显示其“不绝”之意，似断似连，形断意连。对这种动静和谐，虽然《四体书势》还没有非常明确地用相应的概念表述出来，但已经发现并形象地描述出来了。另一方面是规矩与“制权”的和谐。没有规矩就没有法，没有创造就没有书。《四体书势》之前的论述并非没有意识到，但比较明确论述的则未见。《四体书势》很清醒地认识到了这一点，也做了明确的表述：“或守正循检，矩折规旋；或方圆靡则，因事制权”，“随事从宜，靡有常制。……或规旋矩折。修短相副，异体同势”[1（]p1065）。无论圆笔方笔，有时则须严守规矩，而有时又需随机应变，最终要达到的效果是和谐“：修短相副，异体同势”。因此，整个书法形体的总体风貌应该在守则与变规之间，也就是在规矩与“制权”、技法与“从宜”之间达到和谐。你可以去abc211文汇找下。

中国书法是中华民族的国粹，上千年来无数文人雅士为之醉倒，不断探索，当前国内外广大书法爱好者更掀起学习和收藏书法的热潮，为了更好地把中国书法艺术介绍给大家，在这里简要介绍中国书法的类别和欣赏的有关问题，让观众初步懂得中国书法的源流及其特点，懂得如何欣赏，增强对中华国粹的认识。一、为什么中国书法是艺术中国画是不是艺术的问题我们不会发生怀疑，可是对中国书法为什么会是艺术的问题并不是每个人都能说清楚的。中国书法和别的国家的文字一样，都是写字，为什么只有中国书法能成为艺术呢。这涉及到书法艺术的本质属性问题。中国书法所以能成为艺术，主要从以下几个方面进行分析就可以搞清楚。（一）首先是书写的工具不同。毛笔是中国古代唯一的书写工具。毛笔有硬毫、软毫，有长锋、短锋，还有专门为了写大字的提笔、楂笔。毛笔书写的笔画具有粗细、轻重、方圆、枯湿、浓淡等等变化，这些变化有利形成韵律感、节奏感，这是艺术表现所需要的，硬笔是不具备这个功能的。毛笔的笔毫是棰形的，可以“八面出锋”，便于萦带、使转，有利书法作品的气韵贯通，有利表现书法的动感，字写出了动感就生龙活虎，具有生气。用毛刷刷出来的美术字虽然具有美感，但是它缺乏动感。毛笔能使线条圆润、厚重具有立体感和力感，力感是生气勃勃朝气向上的表现，有利表现书者的情感。毛笔所独有的功能是其它书写工具望尘莫及的。（二）汉字有利书法艺术的造型1.汉字形体独立。汉字基本是“方”的，真草隶篆大致如此，字的宽度大体相等，这样既便于横式排列，也便于纵式排列。纵式排列从上至下书写，有利书法的气韵贯通。拉丁文的字词长短不一，杂乱无秩，只能横式排列，谈不上气韵的问题。2.汉字笔画纵横交错，相互穿插。为字的造型美提供了一个不可或缺的条件。拉丁字母形态简单，笔画交错少，线条单调，不便造型。艺术是忌讳雷同的，形态单调的拼音文字是不可能具有艺术感的。3.汉字结构复杂，形态生动。汉字是由三百多个不同的组成部分构成的，而拉丁文只有二十多个字母。汉字组合形式复杂，有左右结构、左中右结构、上下结构、上中下结构、半包结构、全包结构、品字或倒品字等多种组合形式。拉丁文的字词都是从左至右横向拼合而成的。汉字笔画多寡对比强列，如“鑫”字24画，“一” 字只有一画，这有利使字的大小、长短发生变化，使书法作品产生有疏有密，错落有致，形态各异的美。汉字还有为数众多的异体字，为艺术的变化提供了便利条件，如 “秋”、“苏”的左右旁可以移位，左右结构的“鹅”字，可以写成上下结构的字。4.汉字一字多体。汉字有真草隶篆，每种书体都还可以细分成若干种，这为书家选择艺术的表现形式提供了方便的条件。表现庄重可以选择楷书，表现古朴可以选择篆书；表现厚重可以选择隶书；表现活泼可以选择行书；表现奔放可以选择草书。尤其是草书最有利抒发书者的情感。另外草字的结构独特，很多楷书难以写好的字，草书往往将其变成好写好看的字，如草书把“城”字向右的戈钩变成向左钩。草书口诀“玉出头为武”，就是这样来的，“哉”、“贼”、等字都是如此。以上从客观方面进行了分析，那么在书家的主观方面是如何的呢？（三）中国书法融入了书者的情感。中国书法所以能成为艺术，是书家在熟练掌握书法技法之后，在书法中融入了书者的情感，书家的审美意识，以及他的性格、学识、阅历等诸多方面会自觉不自觉地融入书法中去，使书法具有气韵、神采、意境，成为书家精神世界的外在表现。常说“字如其人”就是这个道理。让我们举例来说明这个问题。古代书法家离我们很远，很难理解他们，我们对毛主席、周恩来总理、弘一法师这三个人物很熟悉，让我们看看他们的书法作品。你看毛主席的这幅《北国风光》气势宏伟；周恩来的作品端庄严谨；弘一法师的作品含蓄典雅这些作品不正是他们人格的画相吗？由于毛笔这种书写工具和汉字所具有的独特性，加之书法家熟练地掌握了书法中的诸多的技法，技法和书家情感相互作用，使书法成为一种具有气韵、神采、意境的艺术。中国书法毫无疑问是艺术，而且是高深莫测的

法律研究书论文

据学术堂的了解,法律论文一般由内容提要、关键词、前言、正文、结语、插图和参考文献几个部分组成.1.内容提要:我们生活在一个信息爆炸的时代,学术论文汗牛充栋,一个人终其一生往往无法阅读一个学科所有的论文了.读者只能根据自己的需要筛选了,在筛选论文时他们首先看内容提要,以便了解以下信息:1)作者要解决什么问题;2)为什么选这个题目;3)用什么方法(或用什么资料);4)得到了什么结论;5)如果有争议,作者怎么看.读者在得到这些信息后,决定要不要看全文.所以研究者在撰写内容提要时,需要体现以上几项内容.篇幅不能太短,短了不能写足上述要素;当然也不能太长,长了就啰嗦.2. 关键词:在信息爆炸的时代,我国读者一般使用知网和JSTOR这样的电子数据库搜索论文时,往往输入关键词.所以,研究者在写关键词时需要斟酌,以便让读者找到自己的论文.可惜的是,很多人选择关键词往往很随意,选择了一些无关紧要的词.我们需要以己度人,了解读者喜欢用什么关键词检索.一般来说,关键词要能体现选题的重要方面.3. 前言:此部分为正文的前奏,其目的就是回顾研究文献,提出新问题和研究方案.这一部分的主要任务是介绍一个选题的研究史,点评前人的论着,既指出他们的成果,又剖析他们的不足.实际上,这就是把文献阅读部分的工作成果收入其中.在前人的遗留问题之中,挑选一个重要的,又可行的问题作为自己的选题.锁定了研究对象还不够,在此部分还要提出一个研究方案来.4.正文:此部分要展现论证过程.选题不同论证过程也不同,需要分别对待.文史方面的选题可以分解成若干子问题,然后提供证据,形成子观点;最后由子观点构成大观点.科技考古方面的选题,则需要利用研究方法或技术手段,讨论辨析由此获得的数据,然后得到结论.5.结语:结语的要害在于简要重复论文的主要部分,也就是新问题、研究方法、证据和结论.结语不能太短,短了不能充分呈现论证过程;不宜太长,长了就有啰嗦之嫌.在这个部分不能出现新资料和新观点;任何新资料和新观点(想法)只能出现在正文中,结语只是归纳复述正文的重要内容.6.插图:插图样式多样,可以是照片、线图和表格,现在还可以是视频.它是重要的支撑资料,一方面可以说明研究对象,一方面可以提供物证.它们既可以展示比较抽象的理论、概念和研究对象,帮助读者理解它们,也可以展示物证和数据,支撑论文.它们既不能太多,也不能太少,关键是能够说明论文中关键概念、对象,或者呈现数据.在此部分,插图要与正文结合;也就是说正文的重要理论、概念和器物需要插图来说明,观点需要物证和数据来支撑;同时插图不能茫无目的,要为论文服务,否则就不要使用.插图需要添加文字,说明插图名称、图例、比例.当然,如果插图涉及知识产权,还要注明来源.7.注释:研究者在写作论文时,少不了引用以往的研究成果,或者观点,或者数据(资料),或者方法.为了尊重以往成果,研究者需要做注释,以避免剽窃之嫌.需要注意的是,这里所说的以往成果,既有他人的,也有作者自己的.我国不少学者往往在意他人成果,而忽略了自己的成果.做注释还有另外用途,就是方便读者查阅出处,检验论文是否严谨扎实.因为如果研究者在做注时,没有看过所引论文,或者一知半解,容易出错.实际上,注释是一个研究者的信誉晴雨表,如果在注释上不认真,读者会认为研究者是个马虎的人,靠不住的人.至于注释的格式,现在各个大学发布的学位论文规范都有说明.发表时,各个出版社和期刊也有自己的规定,这里就不赘述了.8.文献目录:现在学位论文一般要求在论文末尾放文献目录.但是文献目录一定要与脚注相一致,脚注里面出现的目录有,同时目录有的脚注也得有.论文是一个非常复杂的工程.写作一篇论文需要遵循可阅读、可检验、可追溯和可检索四条原则.作者需要明白论文的结构,清楚各个要素即内容提要、关键词、前言、正文、结语、插图和参考文献的功能,写好每个要素.此外,论文还要注意术语的延续性、体悟读者的需要、避免抄袭、使用平实语言和发掘论文价值.

法学方向研究论文

法学又称法律学、法律科学，是以法律、法律现象以及其规律性为研究内容的科学，它是研究与法相关问题的专门学问。下面是我为大家推荐的法学方向研究论文，欢迎浏览。

《惩罚性赔偿经济法学分析》

内容摘要:法律中的惩罚性赔偿一直具有较高的争议，随着社会经济发展，惩罚赔偿制度在各国普遍建立起来，但是，具体的赔偿责任判定却并不相同，在大陆法系国家的惩罚性赔偿一般被视为公责任，但是在英国等国家则将其看作是民事责任。我国的法律界对惩罚性赔偿的责任认定也主要从民事责任角度出发。但是，分析角度不同对惩罚性赔偿的责任认定也不同，因此，本文从经济法的宗旨、属性要求等角度对惩罚性赔偿的理论基础、作用等进行分析，对惩罚性赔偿进行准确定位，从而促进我国对惩罚性赔偿制度的建设和健康发展，充分发挥其对我国社会经济发展的重要作用。

关键词:惩罚性赔偿;经济法学;理论分析

惩罚性赔偿顾名思义是由通过强制的方式令侵权人对受害人进行的补偿。我国的惩罚性赔偿规定是根据《侵权责任法》、《消费者权益保护法》等一系列法律中的相应条款执行的，我国对惩罚性赔偿的定义不仅仅指惩罚侵权行为并对受害者进行补偿，而是通过这种方式对侵权人进行一定的警告和威慑，起到遏制侵权事件发生的作用。任何法律规定的制定究其本质原因就是为了防止侵权行为的发生，我们从这个角度去看，惩罚性赔偿的属性从经济法学的角度分析就是为了对其进行更好的定位，发挥其遏制和预防不法行为侵害他人利益的作用。

一、经济法的属性要求

我国对于经济法的认识主要是认为经济法是以社会为基础，经济法存在的根本目的主要是为了维护社会中的公共利益，所以，将经济法的本质属性定义为维护社会的整体利益。在法律上，惩罚性经济赔偿会使得原告获得高于损失的赔偿，这部分赔偿就相当于奖励原告维护社会秩序和利益。这主要是因为在经济活动中，一旦发生了欺诈行为，就会对经济市场的整体利益造成损害，包括利益受害者和消费者，所以原告对于欺诈行为的揭露，不仅仅只保护了自身的利益，还保护了整个社会的利益，对整个经济社会的长远发展具有重要作用。基于原告对社会经济作出的这样的贡献，更是为了鼓励更多的人维护社会经济秩序，所以对原告实行奖励。

二、经济法的.主要宗旨

经济法是为了维护社会经济秩序，维护社会经济正常运行而诞生的，所以经济法的宗旨主要是:维护社会市场经济秩序，优化市场资源，保证经济运行中经济总量平衡，推动经济正常发展，协调社会整体经济利益。惩罚性赔偿就起到了很好的维护社会经济平衡的作用，因为惩罚性赔偿金远远大于对原告利益损失，被告不仅要为自己对原告侵权造成的损失进行赔偿，还要对由于侵权对社会整体利益造成的损失进行赔偿。同时惩罚性赔偿金能够震慑不法分子，考虑到赔偿金的数额较大，打消犯罪的念头，进而转向正常的市场交易。惩罚性赔偿金对维护正常的社会经济效益产生了良好的社会效益，对于维护良好的社会市场环境起到了巨大的作用。

三、惩罚性赔偿的理论基础分析

惩罚性赔偿的制度建立最早是在英美法系，其制度的规定与大陆法系不同，大陆法系在最初是反对惩罚性赔偿制度的，因为大陆法系对公法与私法的区分比较严格，一般意义上说，在经典理论中认为民法主要是为了赔偿受害人，刑法的主要目的是为了惩罚犯罪。但是，从经济法学的角度入手进行分析，我们可以看到，这两者之间并未有明显的区别。例如，我国的民法中对精神损害补偿也不仅仅局限在对财产的恢复，而是在进行精神赔偿的确定时无法准确定性，达不到民法的“同质补偿”原则。

(一)道德苛责性要求下的惩罚性赔偿。法律的产生是为了维护社会正义，它的制定基于社会道德最低限度，为了更好地调整社会秩序，引导人的行为，同样，法律还关注人的主管状态。恶意侵犯他人是法律所不允许的，所以，在具体判定侵权行为的时候需要注意以下几点:第一，侵权人的主观状态是故意还是过失;第二，侵权人是否处于明知道侵权后果仍希望发生或者放任不管;第三，侵权人是否通过侵权行为而获得利益。通过以上三点，我们可以看到，一个人的心理状态是导致恶意侵犯他人的主要原因，他主要反映了侵权者令人憎恨的心理，惩罚性措施体现了道德的等价原则。因此，侵权行为中，惩罚性措施的实施有其正确性和适当性。

(二)惩罚性赔偿符合经济学中的“等价交换”。我们都知道，民法提倡同质补偿，主要是补偿受害者直接损失，没有额外的补偿，在实际生活中，这样的补偿办法具有相当的不足之处。在经济学上，我们对事物的满足讲求效用最大化，人们能够理性对待一切事物。现在我们建立一个模型来反映这个现象，即无差异曲线。如果将无差异曲线X轴定义为健康，Y轴定义为财富，一个人的健康和财富分别为70、70，现在由于一场事故导致此人健康下降到40，为了保证满足效用最大化，必须要提升财富值，但是赔偿只会赔偿已经用掉的医药费，即财富再次提升到70。我们都知道，由于事故的影响，健康不可能再次回到70，所以同质补偿存在不合理性。所以惩罚性赔偿在一定程度更能够体现公平、正义。

四、惩罚性赔偿的主要作用

惩罚性赔偿的理论及制度的建立已经开始逐步走上正规，但是在理论界对其的讨论依旧没有停止，尤其是关于惩罚性赔偿对社会实践的作用、主要功能的学说很多。其中，比较容易让人接受的有陈聪富教授对惩罚性赔偿的作用认识:对受害者进行损失赔偿;预防侵权;惩罚违法行为;私人执能。王利明教授认为惩罚性赔偿的主要功能为:预防侵权;制裁犯罪;遏制犯罪。从这些学者的观点中能够清晰看出，惩罚性赔偿对社会实践的主要作用在于补偿、预防和惩罚三点。但是在经济法学角度看来，惩罚性赔偿的主要作用集中在激励预防、资源配置等方面。

(一)惩罚性赔偿具有激励和预防作用。惩罚性赔偿从经济法学角度分析具有激励和预防的作用，其作用的发挥主要是站在侵权者的角度进行的，主要理论构建就是有助于将侵权者追求利益与保护他人权益结合。可以说，惩罚性赔偿在制度的设计上就考虑到了预防侵权者造成的损失和受害人权益损害的补偿，在侵权人没有采取预防措施对受害人权益进行保护的时候，其行为就造成了侵权，也因此要承担相应的责任。所以，从责任体系的角度去看，决策者在进行决策的时候为了获得利益最大化，就会采取一定的措施预防侵权行为的发生。这也是从经济法学的角度为解释了为何要建立和提出惩罚性赔偿制度。

(二)惩罚性赔偿具有优化资源配置的作用。惩罚性赔偿对于法律个体意味着公平和正义，从经济法学的角度去看，惩罚性赔偿的制度设计有助于社会资源配置的效率提高。根据科斯定理二，不同的权力配置影响社会资源配置效率。因此，我们在具体惩罚性赔偿法律规定的实践中发现，其明确的条款和规定对一些经济主体的赔偿诉讼解决提供了依据，减少了诉讼泛滥和司法资源的浪费。

五、结语

惩罚性赔偿的属性从经济法学的角度分析，即是为了发挥其遏制和预防不法行为侵害他人利益的作用，从而预防、惩罚不正当行为。对惩罚性赔偿进行准确定位，有助于促进我国惩罚性赔偿制度的建设和健康发展，并且有助于充分发挥其对我国社会经济发展的促进作用。

参考文献:

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[3]王真平.从经济法视角看我国惩罚性赔偿制度[J].法制与社会，2013，15

[4]张超.论经济法责任中的惩罚性赔偿[J].全国商情理论研究，2012，27

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