诗经与周礼的研究论文
理想治国典制《周礼》展示了一个完善的国家典制，国中的一切都井然有序，富于哲理。 国都：《周礼》国都地点的选择，是通过土圭来确定的。《周礼·大宗伯》云：以土圭之法测土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。九畿：王畿是以王城为中心建立，王畿之外有所谓九畿。九畿的分布，是以方千里的王畿为中心，其四外的五千里之地，依次划分为侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿等九层，大小相套，依次迭远。相邻之畿的间隔都是五百里。居民组织：《周礼》的居民组织有两类：国都之外的四郊之地称为乡，郊外之地称为遂。乡之下细分为州、党、族、闾、比等五级行政组织。遂之下细分为邻、里、酂、鄙、县等五级行政组织，乡、遂各级组织的编制极其整齐。此外，乡和遂的数量都是六个。农田规划： 《周礼》对于野的农田的规划，也是整齐划一。《地官·遂人》云：凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿。沟洫、道路系统有严格的丈尺规定。据郑玄注，遂，宽、深各二尺；沟，宽、深各四尺；洫，宽、深各八尺；浍，宽二寻、深二仞。沟洫上的道路的宽度，径可以让牛马通过，畛可以让大车（车轨宽六尺）通过，涂可以让一辆乘车（车轨宽八尺）通过，道可以让两辆乘车通过，路可以让三辆乘车通过。仅就以上数例，就不难发现《周礼》的制度有相当的理想化的成分。将国都建在地中，其理论色彩十分鲜明，实际上是无法操作的。因此，《周礼》是理想国的蓝图。 人法天的思想《周礼》的立意，并非要实录某朝某代的典制，而是要为千秋万世立法则。作者希冀透过此书表达自己对社会、对天人关系的哲学思考，全书的谋篇布局，无不受此左右。儒家认为，人和社会都不过是自然精神的复制品。战国时期，阴阳五行思想勃兴，学术界盛行以人法天之风，讲求人与自然的联系，主张社会组织仿效自然法则，因而有人法地，地法天，天法道，道法自然之说。《周礼》作者正是以人法天思想的积极奉行者。 《周礼》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇为间架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所说的宇宙。《周礼》六官即六卿，根据作者的安排，每卿统领六十官职。所以，六卿的职官总数为三百六十。众所周知，三百六十正是周天的度数。《周礼》原名《周官》，此书名缘何而起，前人曾有许多猜测。依笔者之见，所谓《周官》，其实就是周天之官的意思。作者以周官为书名，暗含了该书的宇宙框架和周天度数的布局，以及以人法天的原则。其后，刘歆将《周官》更名为《周礼》，虽然有抬高其地位的用心，但却是歪曲了作者的本意。在儒家的传统理念中，阴、阳是最基本的一对哲学范畴，天下万物，非阴即阳。《周礼》作者将这一本属于思想领域的概念，充分运用到了政治机制的层面。《周礼》中的阴阳，几乎无处不在。《天官·内小臣》说政令有阳令、阴令；《天官·内宰》说礼仪有阳礼、阴礼；《地官·牧人》说祭祀有阳祀、阴祀等等。王城中面朝后市、左祖右社的布局，也是阴阳思想的体现。南为阳，故天子南面听朝；北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道之所向，故祖庙在左；右为阴，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周礼》王城的选址也是在阴阳之中。所以，钱穆先生说，《周礼》把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了（《周官著作时代考》）。 战国又是五行思想盛行的时代。阴、阳二气相互摩荡，产生金、木、水、火、土五行。世间万事万物，都得纳入以五行作为间架的体系，如东南西北中等五方，宫商角徵羽等五声，青赤白黑黄等五色，酸苦辛咸甘等五味，等等。五行思想在《周礼》中也得到了重要体现。在《周礼》的国家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉鸡牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。众所周知，在五行体系中，鸡为木畜，羊为火畜、犬为金畜、豕为水畜、牛为土畜。《周礼》五官所奉五牲，与五行思想中五畜与五方的对应关系完全一致，具有明显的五行象类的思想。与此相呼应，地官有牛人一职，春官有鸡人一职，夏官有羊人一职，秋官有犬人一职，冬官有豕人一职。综上所述，《周礼》是一部以人法天的理想国的蓝图。这样说，丝毫不意味着《周礼》中没有先秦礼制的素地。恰恰相反，作者对前代的史料作了很多吸收，但不是简单移用，而是按照其哲学理念进行某些改造，然后与作者创新的材料糅合，构成新的体系。 学术与治术兼包《周礼》一书，体大思精，学术与治术无所不包，因而受到历代学者的重视。所谓学术，是说该书从来就是今古文之争的焦点。汉代经籍，用当时通行的隶书书写的称为今文经，用六国古文书写的称为古文经。汉初在孔子府宅的夹壁中发现的文献，以及在民间征得的文献大多是古文经，而立于学官的都是今文经。今文经与古文经的记载不尽一致，因而双方时有争论。汉代古文学以《周礼》为大宗，今文学以《礼记·王制》为大宗。为此，《周礼》每每成为论战中的焦点，加之它传授端绪不明，屡屡受到今文学家的诘难，如著名经师何休就贬之为六国阴谋之书；康有为《新学伪经考》则指斥它出于王莽篡汉时刘歆的伪造。相反，褒之者如刘歆、郑玄等则誉之为周公之典。 尽管如此，《周礼》依然受到历代学者的重视。唐人为九经作疏，其中最好的一部就是贾公彦的《周礼疏》，受到朱熹的赞赏。清儒为十三经作新疏，孙诒让的《周礼正义》冠绝一世，至今无有出其右者。历代学者围绕《周礼》真伪等问题所作的种种考索，更是浩繁之至。所谓治术，是说《周礼》作为一部治国纲领，成为历代政治家取法的楷模。古人言必称三代，三代之英在周。古人笃信《周礼》出自周公，书中完善的官制体系和丰富的治国思想，成为帝王、文人取之不尽的人文。《周礼》对官员、百姓，采用儒法兼融、德主刑辅的方针，不仅显示了相当成熟的政治思想，而且有着驾驭百官的管理技巧。管理府库财物的措施，严密细致，相互制约，体现了高超的运筹智慧。书中有许多至今犹有生命力的，可以借鉴的制度。历史上每逢重大变革之际，多有把《周礼》作为重要的思想资源，从中寻找变法或改革的思想武器者，如西汉的王莽改制、六朝的宇文周革典、北宋的王安石等，变法无不以《周礼》为圭臬。清末，外患内忧交逼，为挽救颓势，孙诒让作《周官政要》，证明《周礼》所蕴涵的治国之道不亚于西方。朝鲜时代后期的著名学者丁若镛（号茶山），曾撰作三十万言的《经世遗表》，主张用《周礼》改革朝鲜的政治制度。 任何一位空想家都不可能脱离现实来勾画理想国的蓝图，《周礼》也是如此，在理想化的框架之下，作者利用了大量历史材料加以填充。不过，作者在使用时往往根据需要作了加工和改造，这是读《周礼》时必须注意的，这也正是此书的复杂之处。 制礼名目繁多周礼是表示等级制度的典章制度和礼仪规定。它的名目繁多，有吉礼、嘉礼、凶礼、宾礼、军礼等，是维护等级制度、防止僭越行为的工具。礼乐制度自周公制定后，任何人都不能修改。周王有权惩罚违礼的贵族。 周王朝初期的统治者实行了封诸侯，建同姓的政策，把周王室贵族分封到各地，建立西周的属国。周公在分邦建国的基础上制礼作乐，总结、继承、完善，从而系统地建立了一整套有关礼乐的完善制度。主要有畿服制、爵谥制、法制、嫡长子继承制和乐制等。其中最重要的是嫡长子继承制和贵贱等级制。在殷商时，君位的继承多半是兄终弟及，传位不定。周公确立的嫡长子继承制，即以血缘为纽带，规定周天子的王位由长子继承。同时把其他庶子分封为诸侯卿大夫。他们与天子的关系是地方与中央、小宗与大宗的关系。周公旦还制定子一系列严格的君臣、父子、兄弟、亲疏、尊卑、贵贱的礼仪制度，以调整中央和地方、王侯与臣民的关系，加强中央政权的统治，这就是所谓的礼乐制度，孔子一生所追求的就是这种有秩序的社会。西周的礼乐制度，属于上层建筑范畴，是维护统治者等级制度的政治准则、道德规范和各项典章制度的总称，后来发展为区分贵贱尊卑的等级教条。乐则是配合各贵族进行礼仪活动而制作的舞乐。舞乐的规模，必须同享受的级别保持一致。西周的礼乐制度，形成了西周特色的礼乐文化与礼乐文明，对后来历代中国文化都产生巨大而深远的影响。 礼强调的是别，即所谓尊尊；乐的作用是和，即所谓亲亲。有别有和，是巩固周人内部团结的两方面。礼所要解决的中心问题是尊卑贵贱的区分，即宗法制，进一步讲是继承制的确立。殷代从康丁以后，历经武乙、文丁、帝乙、帝辛（纣），明显地废除了传弟制而确立了传子制。周在周公之前也没确立嫡长制，继太王的不是泰伯和仲雍，而是季历。武王有兄名伯邑考，文王却以武王姬发为太子。自周公以后，历成王、康王、昭王，穆王、共王、懿王，除去孝王外直到幽王都是传子的，这不是偶然的，这种制度即嫡长子继承制的确立应归功于周公。嫡长子继承制确立以后，只有嫡长子有继承权，这样就经法律上免除了支庶兄弟争夺王位，起到稳定和巩固统治阶级秩序的作用。嫡长子继承制是宗法制的核心内容。周公把宗法制和政治制度结合起来，创立了一套完备的服务于奴隶制的上层建筑。周天子是天下大宗，而姬姓诸侯对周天子说来是小宗。而这些诸侯在自己封国内是大宗，同姓卿大夫又是小宗，这样组成一个宝塔形结构，它的顶端是周天子。周代大封同姓诸侯，目的之一是要组成这个以血缘纽带结合起来的政权结构，它比殷代的联盟形式前进了一大步。 周代同姓不婚，周天子对异姓诸侯则视为甥舅关系。血缘婚姻关系组成了周人的统治系统。到春秋战国时代暴露了它的弱点，郡县制代替了分封制，但在当时的具体条件下，无疑形成了一种以华夏族为主体的层次分明的政权机构，一种远较殷人的统治为进步的机构。由宗法制必然推演出维护父尊子卑，兄尊弟卑，天子尊，诸侯卑的等级森严的礼法。这种礼法是隶属关系的外在化。反过来，它又起到巩固宗法制的作用，其目的是维护父权制，维护周天子统治，谁要是违反了礼仪、居室、服饰、用具等等的具体规定，便视为非礼、僭越。周天子能授民授疆土，则必以土地国有为前提。普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。（《诗经·小雅·北山》）在周公文治武功盛极一时的时代，并非虚构。由此引申出来的田里不鬻；土地不许买卖，恐怕也出自周公。周公能授给姜太公以专征专伐的特权，那么，礼乐征伐自天子出恐怕是周公时代或更早确立而为周公所法定下来的。为了加强中央王朝对地方的统治，册封、巡狩、朝觐、贡纳等制度，也很可能是周公在总结前代经验的基础上确定下来的。周公的制礼作乐，一方面是在总结前人经验的基础上加以系统化，另一方面也是周人具体实践的总结。
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《诗经》是周代礼乐文化中产生的中国古代第一部诗歌总集，在其传播和流传过程中曾经是作为“礼乐”之乐，“赋诗”之诗，《五经》之一，并且《诗经》的主要部分为周人的歌唱，其结集与周代礼乐文化及其影响密切相关。 《诗经》本称“诗”或“诗三百”，汉代定为“五经”之一后正式称“诗经”。《诗经》大多始于西周初年，终于春秋中叶，因此《诗经》的存在本身就与周代的政治文化和经济背景密切相关，而《诗经》的艺术形态和思想内容与周文化更有密切的关联，深受周代文化的影响。 《诗经》婚恋诗的创作地域广阔，存在不同地域婚制、婚俗差异。如《周南》、《召南》是因周公姬旦、召公姬奭分郏（今河南郏县）而治划分的两个地区的诗歌，其创作直接受到周朝礼乐文化的影响，故其婚恋诗与周礼之婚礼的关系相对紧密。《诗经》婚恋诗反映了当时社会各阶层的婚恋生活，按照诗中主人公的社会地位划分，大致可以分为平民婚恋诗和贵族婚恋诗。 《诗经》分为《风》，《雅》，《颂》三部分，《风》称为“国风”，亦称“邦风”，以《风》中《汉广》为例，就是一首平民婚恋诗，反应了当时人们的婚嫁礼仪即过程，这首诗是男子追求女子而不能得的情歌。抒情主人公是位青年樵夫。他钟情一位美丽的姑娘，却始终难遂心愿，情思缠绕，无以解脱，面对浩渺的江水，他唱出了这首动人的诗歌，倾吐了满怀惆怅的愁绪。全诗三章的起兴之句，传神地暗示了作为抒情主人公的青年樵夫，伐木刈薪的劳动过程。当时周代正处在文化上升阶段，西汉时研究诗经的三家认为，江汉之间的广大地域被周文王文明化，那里的女性有贞守之德，于是诗人便作此诗，以乔木、神女、江汉为比，赞美那里的美丽女子。《汉广》的诗境被概括为“可见而不可求”，受当时周文化的影响，抒情主人公的青年樵夫，伐木刈薪的劳动过程，表达主人公他钟情一位美丽的姑娘，却始终难遂心愿。情思缠绕，无以解脱，面对浩渺的江水，他唱出了这首动人的诗歌，倾吐了满怀惆怅的愁绪。 而除了《汉广》还有以平民婚恋诗反映平民的婚姻形态也很复杂，有些诗反映出平民还没有受到更多礼法的约束，还保留古老的遗风，青年男女还有自由择偶的自由。如《诗经》中的《静女》这是-首充满着浓郁乡土气息的、反映农村青年男女恋爱约会的婚恋诗，也受当时周文化影响，都敢于表达自己的择偶对象选择的自由。 但是当时周代的统治影响，男尊女卑的社会地位，男子具有婚姻的主动权，随时可以休弃妻子。薄情丈夫不会受到社会的谴责，无辜妻子却要遭到非议猜疑。以《诗经》中的《氓》为例，即反应了当时周代不平等社会的不平等制度。 除了平民婚恋诗还有贵族婚恋诗以《诗经》中《鹊巢》为例，这是一首描写婚礼的诗，并且从诗中描写的车辆之盛可知是贵族的婚礼现场，深受周代礼乐文化的影响，反应了当时贵族婚恋诗注重礼节。 《诗经》中的婚恋诗与周代的婚礼有着密切的关系，深受当时周代社会生活和文化背景的影响，反应的婚俗仪式过程，亦反应当时周代的现状，对我们如今研究《诗经》的文化背景也有重要的意义。 以个人论述《诗经》与周文化的关联 《诗经》是周代礼乐文化中产生的中国古代第一部诗歌总集，在其传播和流传过程中曾经是作为“礼乐”之乐，“赋诗”之诗，《五经》之一，并且《诗经》的主要部分为周人的歌唱，其结集与周代礼乐文化及其影响密切相关。 《诗经》本称“诗”或“诗三百”，汉代定为“五经”之一后正式称“诗经” 《诗经》大多始于西周初年，终于春秋中叶，因此《诗经》的存在本身就与周代的政治文化和经济背景密切相关，而《诗经》的艺术形态和思想内容与周文化 更有密切的关联，深受周代文化的影响。 《诗经》婚恋诗的创作地域广阔，存在不同地域婚制、婚俗差异。如《周南》、《召南》是因周公姬旦、召公姬奭分郏（今河南郏县）而治划分的两个地区的诗歌，其创作直接受到周朝礼乐文化的影响，故其婚恋诗与周礼之婚礼的关系相对紧密。《诗经》婚恋诗反映了当时社会各阶层的婚恋生活，按照诗中主人公的社会地位划分，大致可以分为平民婚恋诗和贵族婚恋诗。 《诗经》分为《风》，《雅》，《颂》三部分，《风》称为“国风”，亦称“邦风”，以《风》中《汉广》为例，就是一首平民婚恋诗，反应了当时人们的婚嫁礼仪即过程，这首诗是男子追求女子而不能得的情歌。抒情主人公是位青年樵夫。他钟情一位美丽的姑娘，却始终难遂心愿，情思缠绕，无以解脱，面对浩渺的江水，他唱出了这首动人的诗歌，倾吐了满怀惆怅的愁绪。全诗三章的起兴之句，传神地暗示了作为抒情主人公的青年樵夫，伐木刈薪的劳动过程。当时周代正处在文化上升阶段，西汉时研究诗经的三家认为，江汉之间的广大地域被周文王文明化，那里的女性有贞守之德，于是诗人便作此诗，以乔木、神女、江汉为比，赞美那里的美丽女子。《汉广》的诗境被概括为“可见而不可求”，受当时周文化的影响，抒情主人公的青年樵夫，伐木刈薪的劳动过程，表达主人公他钟情一位美丽的姑娘，却始终难遂心愿。情思缠绕，无以解脱，面对浩渺的江水，他唱出了这首动人的诗歌，倾吐了满怀惆怅的愁绪。 而除了《汉广》还有以平民婚恋诗反映平民的婚姻形态也很复杂，有些诗反映出平民还没有受到更多礼法的约束，还保留古老的遗风，青年男女还有自由择偶的自由。如《诗经》中的《静女》这是-首充满着浓郁乡土气息的、反映农村青年男女恋爱约会的婚恋诗，也受当时周文化影响，都敢于表达自己的择偶对象选择的自由。 但是当时周代的统治影响，男尊女卑的社会地位，男子具有婚姻的主动权，随时可以休弃妻子。薄情丈夫不会受到社会的谴责，无辜妻子却要遭到非议猜疑。以《诗经》中的《氓》为例，即反应了当时周代不平等社会的不平等制度。 除了平民婚恋诗还有贵族婚恋诗以《诗经》中《鹊巢》为例，这是一首描写婚礼的诗，并且从诗中描写的车辆之盛可知是贵族的婚礼现场，深受周代礼乐文化的影响，反应了当时贵族婚恋诗注重礼节。 《诗经》中的婚恋诗与周代的婚礼有着密切的关系，深受当时周代社会生活和文化背景的影响，反应的婚俗仪式过程，亦反应当时周代的现状，对我们如今研究《诗经》的文化背景也有重要的意义。
诗经婚俗礼研究的论文
《诗经》中的爱情诗一度被曲解，近来逐步恢复原貌。其中的婉转情韵，虽经千载，如今读来仍有感于心，它反映出的当时婚俗与民俗也极具研究价值。一．一夫一妻制中国古代婚姻制度曾经历原始群婚、血族群婚、亚血族婚、对偶婚等形态，后来才正式确立了一夫一妻制。一夫一妻制由父系氏族社会开始实行，女子离开自己氏族嫁到男方，从夫居住，所生子女由父系计算世系。《周官》记载：“凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者皆书之。仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之。”这种活动很可能是从群婚制到对偶婚制的过渡形态遗留。至今苗族仍有“游方”等类似社交活动。从《诗经》中可以看出，一夫一妻制已确立下来。《周南·桃夭》中“之子于归，宜其室家”的句子，明显是女子出嫁到男家。《卫风·氓》中，“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”，“信誓旦旦，不思其反”，从中可看出对爱情的专一已是一种通行的道德观念，并有信誓来坚定专一的爱情。这种观念只有在父系社会一夫一妻制确立时才可能产生。至于《鄘风·柏舟》中“之死矢靡他”的激烈誓言，就更加动人心魄了。其《邶风·击鼓》“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”，以及《郑风·出其东门》“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员”，《唐风·羔裘》“岂无他人？维子之故”，无疑是一种与现代极为接近的专一爱情观。二．婚礼制度周代有一整套婚礼仪式。据《仪礼·士昏礼》规定，媒聘婚有六道程序是为六礼。包括：（1）纳采。男家请媒人到女家说亲，得到女方应允后派使者送上雁为礼物，向女家正式提出缔婚要求。（2）问名。男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子名字、排行、出生年月，以用占卜。（3）纳吉。男方占卜，获吉兆后派人带着雁到女家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定，凶兆则无须纳吉。（4）纳征。亦称纳成，向女方送聘礼。（5）请期。男方占卜选好结婚吉日后，征求女方同意。（6）亲迎。到婚期，新郎乘黑漆车亲往女家迎娶。这种制度在《诗经》中有所反映。《卫风·氓》“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”，即体现了占卜和迎娶。《豳风·东山》“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪”，回忆新婚的景况。《郑风·将仲子》“父母之言，亦可畏也”，描写了情人订婚后，女子仍怕人言可畏。《诗经》中还有对媒的描写。如《豳风·伐柯》“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得”，《齐风·南山》“取妻如之何？必告父母”。周代的六礼与男女双方家族的关系密切，要有双方父母、媒人等一系列手续。但这并不等同于后世的“父母之命，媒妁之言”，关于这一点在以下还有叙述。三．婚年与婚时《周官》记：“令男三十而娶，女二十而嫁。”《越语》勾践法令则规定男二十娶，女十七嫁。一般认为，男三十、女二十是极限，不可超过，可以嫁娶之年则为男十六、女十四。战乱过后需要多增人口时，婚年就早，过期不嫁娶还要受处罚。再来看《召南·摽有梅》：“摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。摽有梅，其实三兮。求我庶士，迨其今兮。摽有梅，顷筐塈之。求我庶士，迨其谓之。”女子心情如此迫切，不能简单地以“有女怀春”（《召南·野有死麕》）来概括之了。关于婚时也有规定。《荀子·大略》：“霜降逆女，冰泮杀止。”古代农民冬则居邑，春则居野。田牧之世，分散尤甚。故嫁娶必始秋末。迄春初，雁来而以为礼，燕来则祀高媒，皆可见嫁娶之时节。《媒氏》：“仲春奔者不禁，盖以时过而犹不克昏，则必乏于财，故许其杀礼。”（吕思勉《先秦史》）《卫风·氓》中诗句“匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期”，女主人公提出的婚期正是秋天。在六礼中，纳采、问名、纳吉、请期、亲迎都要以雁为礼物，有说是取雁南往北来顺乎阴阳，象征阴阳和顺，也有说象征爱情忠贞。但我认为其初始来源还是与季节有关，以雁为礼则限制了婚礼的季节。正如吕思勉先生分析，秋末至春初是农闲时节，又因收成而有余财办婚礼。可见礼制不是凭空规定，而是与当时社会情况相适应的。（罡风案：由此想到《史记·礼书》中司马迁所概括的“缘人情而制礼，依人性而作仪”，其实礼并不是现代人所臆断的“形式主义”，礼有着更深刻的内涵。）这里补充一句，由古籍“奔者不禁”、“令会男女”的记载看，当时男女交际较自由，《诗经》中大量的情诗证实了这一点。从《王风·大车》“岂不尔思，畏子不奔”也可看出当时青年状况之一斑。当时的“父母之命，媒妁之言”与后世礼教压制下的情况及今人的想象是不同的，子女也有一定自主权。繁复的婚礼意义在为当事男女作公证，确认将来的子女、财产分配等问题，是对双方的保护，无疑具有社会进步意义。这与后人臆想的是大相径庭的。 婚，古写作昏。婚礼都是在黄昏进行的。《唐风·绸缪》“三星在天”，可见婚礼在晚上举行。有意见认为《陈风·东门之杨》是写男女在城外相会，实际应是写新婚。“昏以为期，明星煌煌”，“昏以为期，明星晢晢”正是结婚之时。选择黄昏结婚是古代劫掠婚的遗留，劫掠婚总是乘黑抢掠女子，后来这种婚制消亡，习俗却保留了下来。四．采摘、歌唱、投赠《诗经》中有很多采摘诗，形成了一个引人注意的采摘母题。如“采采卷耳，不盈顷筐”（《周南·卷耳》），“彼采葛兮”（《王风·采葛》），“终朝采绿”（《小雅·采绿》）等等，且多作为起兴。我认为这属于实写。采摘在氏族公社时期曾是一项主要劳动，《诗经》时代虽已开始农耕，但采摘仍在继续。《卷耳》中“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行”，应是主人公因怀念远人，劳作变慢，才“不盈顷筐”。《采绿》也是这样，“终朝采绿，不盈一匊。予发曲局，薄言归沐”，都是寓情于景，写劳动中的思念之情。从采摘中可看出当时社会生活的一面。《诗经》中的爱情诗有大量投赠之句。《郑风·女曰鸡鸣》“知子之来之，杂佩以赠之。知子之顺之，杂佩以问之。知子之好子，杂佩以报之”，《陈风·东门之枌》“视尔如荍，贻我握椒”，《郑风·溱洧》“伊其相谑，赠之以勺药”。在《卫风·木瓜》中说得更为明白：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也。”可见，相互投赠是青年男女交换定情信物。这种习俗至今尚存。苗族有些地区的“姊妹节”上，小伙子向姑娘讨“姊妹饭”，如果饭包的是苞谷须就要买丝线回礼，是松针要回绣花针；得到一个树勾表示两人勾在一起不分离，得到树叉意即叉开，表示拒于千里之外。“高跃坡节”，姑娘向她看中的小伙子丢一张亲手刺绣的花帕，小伙子掏出丝线、糖果或零钱，用帕子包好后丢给姑娘。苗族还有对歌传统，《诗经》恰巧也有这么一篇《郑风·萚兮》“萚兮萚兮，风其吹女。叔兮伯兮，倡予和女”，描写男女唱和的情景。将典籍中的记载与现存习俗两相印证，其中的相似是很有意思的。五．“舟”与“水”在《诗经》中的含义《诗经》爱情诗中有很多与水有关，如淇水、溱、洧、扬之水等。水、舟这两个意象与男女之间的关系反复联系在一起。《邶风·匏有苦叶》此诗是女子期待情人求婚之诗。诗中的鸣雁、匏瓜说明了女子思嫁。雁是六礼中必不可少的，而匏瓜是礼中合卺礼所用，把一个匏瓜剖成两个瓢，新郎新娘各执一个，用来饮酒，共饮漱三次，叫合卺。匏瓜味苦，其盛酒也苦，象征夫妇合而为一，同甘共苦。雁至也说明正是秋末，婚期到了，更使女子思嫁。“士如归妻，迨冰未泮”一句与《荀子·大略》“霜降逆女，冰泮杀止”相印证，证明了此时的时间正是嫁娶之时。而此诗最后一节出现“舟子”，女子盼情人求婚与舟子、渡河有什么关系呢？此诗的“深则厉，浅则揭”二句令我联想到《郑风·褰裳》中“子惠思我，褰裳涉溱”，“子惠思我，褰裳涉洧”二句与其意相仿佛，而《褰裳》是男女相谑之辞，这里再一次出现了渡河之意。《郑风·溱洧》《魏风·汾沮洳》都是写男女恋情，先以水起兴。水在这里到底有何含义？且看《陈风·衡门》：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？”闻一多先生认为古时男女幽会所在地一般依山傍水，好行秘密事，所以山和水叫“密”，水或叫“泌”。“泌之洋洋”含有此意。诗里明确将“取妻”与“食鱼”并举，按闻一多先生的说法，鱼代表两性关系和生殖，而水又与鱼关系密切。《王风·扬之水》“扬之水，不流束薪”。叶舒宪先生在他的《诗经的文化阐释》中提到，薪、斧都与媒有关，与男女关系有密切联系。《唐风·绸缪》中，“绸缪束薪，三星在天”，新婚时提到束薪。《豳风·伐柯》“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得”，斧与薪、媒联系在一起。“扬之水，不流束薪”，这里的水一定有某种特定含义。我认为，舟与水是一种男女关系的隐喻，来源不详。或因水边是男女幽会之所，或因叶舒宪先生所论证的淇水边的观“春台”礼，或因对水的原始崇拜，因为水的生殖力、生命力，等等。总之，我认为其原因虽已不可考，但毫无疑问的是，“水”与“舟”中含有的一种隐喻固定了下来。所以《鄘风·柏舟》中先说“泛彼柏舟，在彼中河”，“舟”与“河”都是暗示男女两人的关系，“涉溱”、“涉洧”都是一种隐喻。《邶风·匏有苦叶》中的舟，当然也不是真指舟子，而是另有所指，很可能指别的男子。这也就能够解释为何在重题极少的《诗经》中，会出现两篇《柏舟》（邶风、鄘风）、三篇《扬之水》（王风、郑风、唐风），显然是因为“舟”、“水”已获得了隐蔽的固定含义，此在咏男女爱情题材时都用它起兴。只是这种含义到今天已然失落，才给后人造成了困惑。
诗经》是我国的一部古老的诗集，共收诗305篇。这些作品，最早的创作于西周初年，最晚的创作于东周的春秋中叶，全部作品产生在从公元前11世纪到公元前5世纪之间的500多年中。305篇诗，分《风》、《雅》、《颂》三类。其中，《国风》160篇，是15个国家和地区的民间歌谣;《雅》分《大雅》31篇和《小雅》74篇，是诸侯朝会所用的乐歌以及贵族社会各种典礼和宴会上的乐歌;《颂》40篇，是王室宗庙祭祀的乐歌。本文所探讨的爱情婚恋诗篇集中地收集在《国风》中，少数见于《小雅》中。这些诗篇为我们提供了西周初年至春秋中叶这一时期人们的婚爱观念和风俗习惯。通过这些诗篇，我们也可以看到那一时期青年男女们淳朴热烈、率真健康的情爱世界。甜蜜的爱情是我们每个人都热切向往和追求的，这一点，不管是过去、现在、还是未来都不会改变。因此，可以说《诗经》中的爱情婚恋诗真正触及到我们每个人的灵魂深处，写出了那可贵的人性之美，让我们为之倾倒。同时，诗中的人和事也带给我们许多思考，许多启发，让三千年后的我们又为之猛醒。2. 一派天真烂漫的爱恋诗篇 爱恋诗的社会意义《诗经》中的爱恋诗的产生，一定有它自己特别的社会意义在。问题在于，这个意义是什么?在我看来，至少有以下两点不容忽视：一、爱恋诗的产生，使我国先民的情爱世界得以书面化《诗经》是我国第一部诗歌总集。那么，在追寻《诗经》中的爱恋诗的社会意义时，能否这样说呢?《诗经》中的爱恋诗的产生是我国先民的情爱世界的首次书面化呈现。我以为，这是古老的《诗经》为中国文学作出的一大贡献，也是爱恋诗产生的重要的社会意义所在。文学作品是要反映社会生活的。诗歌作为文学作品中的女神，反映社会生活，彰显人类性情，当然是义不容辞的。尽管在手法上，有浪漫主义和现实主义之别。作为中国文学的源头，《诗经》以现实主义的手法表现了《诗经》时代的社会面貌。作为中国诗歌的鼻祖，《诗经》细腻地深入地描写了《诗经》时代先民的情感世界。就其一部分比如爱恋诗来看，人类在情爱活动中的种种幽微难言的情愫，在《诗经》中均有表现。那么，把一种内在的情感外化为歌，外化为诗，外化为书面记录，这是不是《诗经》的一个社会意义呢?这是不是《诗经》爱恋诗的一个社会意义呢?二、爱恋诗的产生，使我国先民的情爱世界得以理想化文学作品反映社会生活，更进一步，文学作品也影响社会生活。当一个作家以一部文学作品来反映他生活的时代的面貌时，许多很主观的因素会使他的作品与实际生活相去甚远。这是很正常的，也是很积极的。让生活中好的东西更好一些，让生活中坏的东西更坏一些，这是文学表现的惯用手法。从这一角度来看，《诗经》的爱恋诗，使我国先民的情爱世界得以理想化，也正是此类诗歌的一个积极的社会意义所在。举《秦风·蒹葭》为例，略作分析。“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。”这是一首情诗，写了一位年青人对意中人的追寻。若从情爱实质来看，仅此而已。但一经诗人润色，文本表现便大不相同：凄迷的秋晨，皎洁的霜华，摇曳水畔的苍苍满目的蒹葭，以及迷离在抒情主人公眉间心上的那位“伊人”，整个构成一幅霜晨幽思图(当然，这样的解说是很煞风景的)。读罢掩卷，良久良久，犹能感到那魅人的力量。古人形容音乐之美有“余音绕梁，三日不绝”之叹，读这首诗，不也正有这种感觉在心间吗?这就是文学作品对现实生活的理想化(诗化)。现实生活中未必然的东西，在文学作品中成为必然。亦即文学作品来源于生活，而高于生活。因此，我以为，《诗经》中的爱恋诗使我国先民的情爱世界得以理想化是此类诗歌的又一社会意义所在。
《诗经》中的婚俗：父母之命、媒妁之言与上巳之恋所体现出的周朝婚姻礼俗并举现象 《国风》时代婚恋诗中的婚俗呈现出一种多姿多彩性，既有远古社会的遗风流俗，也有随着时代的发展进步出现的新内容：既有父母之命、媒妁之言的限制，也有上巳之恋的自由;既有繁琐的婚礼程序，又有简便的嫁娶方式。周朝一方面对婚嫁实行了一整套严格的规范程序来维护其 政治 统治，另一方面又由于地域的差别，离政治中心区域较远的地方受周礼影响较弱却还保留着自己的古老婚俗。从《诗经·国风》采集来的表现各地 民俗 风情的婚恋诗中可以明确发现周朝婚姻中 礼与传统民间习俗并存的现象。 (一)父母之命、媒妁之言 《礼记》一再强调“父母之命、媒妁之言”，如《昏义》中“男女非有行媒，不相知名;非受币，不交不亲。”“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”可见没有父母之命、媒妁之言的婚姻在当时是不合礼、不合法的，是得不到家庭、家族及社会他人所认可的。在这种择偶方式下，男女双方本人几乎没有经过自由恋爱而 决定 婚姻幸福的权利。我们可以从《诗经·国风》婚恋诗篇章中体会当时人们对这一婚俗的重视。首先看父母在婚姻中扮演的重要角色：“男不自专娶，女不自专嫁”。作为“上以事宗庙，下以继后世”的婚姻大事，其缔结当然要从家族利益出发，因此男女双方在成婚以前必须经由父母同意、认可。如《齐风·南山》有“取妻如之何，必告父母”，说明父母之命的重要;《郑风·将仲子》“岂取爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之命，亦可畏也”，表现了对父母之命的遵从;《鄘风·柏舟》“母也不只，不谅人只”，诗中写一个女子爱上一个青年，她的母亲强迫她嫁给别人，她誓死不肯。可以看出在婚姻包办制度下待嫁女处于被动地位，她们失去了自由选择爱人的权利;还有《鄘风·蝃蝀》“女子有行，远兄弟父母„„乃如之人也，怀婚姻也，大无信也，不知命也”，这首诗是对大胆追求婚姻自由，破坏婚姻礼制的女子的强烈痛斥和指责。此外，媒人在成亲过程中也有着重要作用，无论男子或女子需要结婚，都要通过媒人这一关。如果没有媒人的介绍，那么男女成婚就失去了所依据的重要条件。周代婚俗中的“匪媒不得”就是最好的说明，如弃妇诗《卫风·氓》中“匪我愆期，子无良媒”，这句话揭示了女子婚姻失败的根本原因在于“无良媒”，不具备成婚的所需条件;《齐风·南山》“析薪如之何?匪斧不克。娶妻如之何?匪媒不得”，反复强调媒人在婚姻中的重要作用;还有《豳风·伐柯》“伐柯如何?匪斧不克。取妻如何?匪媒不得”，娶妻必有媒。从上面列举的《诗经》婚恋诗篇章中我们可以发现古代婚制制定了“父母之命、媒妁之言”的择偶方式，如果缺少这一成婚条件，就会受到谴责或酿成悲剧。 (二)上巳之恋 《诗经》产生的时代，由于周代社会毕竟去古未远，新的婚姻观念还未根深蒂固，上古婚姻遗风仍然顽固地存在着，男女在恋爱上仍是比较开放的。同时，由于上古时期人们的活动主要围绕农业进行，“春耕、夏耘、秋获、冬藏”是农业生产的规律。“农夫们的生活大致可以分为两大季节：从旧历二月起，他们到野外耕地，一直到九月把庄稼收割了以后，才结束他们的野外生活。从十月起，到来年一月底止， 主要在家中生活。”人们在自己家庭里居住的时候，很少和外界接触，因此，也减少了男女相见、相爱的机会。春天一到，万物萌动，人们开始到田野里劳动，因此也就增加了男女碰面的机会，久而久之，便形成了许多固定的风俗 节日 。再加上古人很讲究天人感应，以为三月三时阳气勃发，阴阳和合，万物繁育，人间于此时亦应顺天应时而婚配嫁娶，生儿育女，从而使人类与 自然 界之间互相感发，两相促进。于是许多习俗在旧历二月或三月初举行，上巳便是其中一个重要吉日习俗。 上巳：原定为三月(仲春)上旬的一个巳日(所以叫上巳)，旧俗以此日临水祓除不祥，又叫修禊，但曹魏之后，把节日固定为三月三日。据残存《韩诗》：“郑国之俗，三月上巳，于两水(溱和洧)上招魂续魄，拂除不祥。每当春季上巳节，男女都要到水边沐浴，以洗去不祥之气。同时在这个时候男女交往非常开放和自由，使双方没有顾忌和禁忌，尤其对于女性来说，唱出的情歌热情奔放，服从自己的意志和情感，无拘无束，大胆泼辣，因此这也是男女定情的时间。如《郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉兰兮。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。”意思是：男女在溱洧河畔互表爱慕，赠之芍药表示愿与之结姻缘;《郑风·蹇裳》“子惠思我，蹇裳涉溱。子不我思，岂无他人”同样描写的是溱水旁男女恋情的诗。 针对婚俗而言，周代社会是礼教初设而古风犹存的时代，婚俗的形成反映了当时的社会生活。《周礼·地官·媒氏》“掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。中春之月，令会男女。于是时也，奔着不禁。若无故而不用令者，罚之。”可见婚恋诗篇章中的地域性分野与诗篇内容差异存在着对应，在周朝政治中心区域出现有关对礼法表现和歌唱的婚恋生活诗篇是必然的，表现出一种在周礼规约下的正统社会生活。但也存在着违背周礼的情爱及野性气息的婚恋现象，多集中于郑、卫、陈三地，其中以郑地的情诗最为活泼生动，而郑氏新迁于东方的国家，古老的风俗与新的人群相遇，自然会产生交融，变得更加有活力。“昏礼者，礼之本也。”夫妇之礼成，是其他社会关系得以稳定的关键。周王朝建立严谨的婚姻礼制目的在于规范原始婚姻的混乱，唤起羞耻之心，建立稳定的家庭关系，达到以礼治国之功效。在周王朝的大力推行下，婚礼倍受各诸侯国、各阶层的重视。《诗经》婚恋诗中反映出各诸侯国对婚礼的理解与执行也表现出很高的一致性，比较严格地执行正统的聘婚礼、媒妁制，极力维护婚礼的庄严与慎重;同时也真实地反映出礼制推广的进程并不一致，郑、卫、陈等地受周朝 礼仪 教化影响较小，顽强地保留自己本地的风土人情习俗。由此可见，周朝的确存在着礼俗并行的现象。 《诗经》中的婚俗：对女子施教及重生育下的父权制社会 周朝进入了一个母权占主导地位被父权统治的社会。妇女则进入世界 历史 意义的悲剧阶段，“妇女失去其原有的崇高地位，除了经济大权操纵在男子手里，主要由于周代宗法制形成的一系列男尊女卑的礼制和观念。”周朝为了巩固奴隶制的统治秩序，利用以血缘为基础的氏族组织演变而来的宗法关系，确立了一套比商代更加系统的宗法制度。宗法制下的婚姻关系名义上氏一夫一妻制，实际上是多妻制。由于多妻而承认嫡妻的地位并确认嫡长子继承权。在宗法制下，男权继承制，首先是嫡长子得到重视，无论政权和家业都是父子相继，男子不但是国家的统治者，也是家庭的操纵者，这样势必形成重男轻女，男尊女卑的思想，女孩一生下来就遭到歧视。父权统治周朝实行的婚姻制度实际上更加苛刻地取消了女子婚姻的自决权。这样一来，妇女由母系时期的主导着地位下降到被支配地位，转成了男子的附庸品，从而失去了摆渡自己人生和命运之船的把舵。通过《诗经·国风》婚恋诗中对女子施教和重生育的婚俗观念可以有力地说明当时父权制社会下的女性处境和自身的社会地位。 (一)对女子施教 《礼记·昏义第四十四》“是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫;祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成之祭，牲用鱼，芼之以苹、藻，所以成妇顺也。”由于当时原始农业和原始畜牧业的发展，既促进了当时社会生产力的发展，又由于生产方式的改变和女性自身的生理状况造成了女性地位的下降，社会逐渐向着奴隶社会转变。当时的妇女已经成为男权统治下的私有财产，已逐步失去自己的社会地位。可是有人会对此产生疑问：为什么《诗经》中还有许多描写和赞美女性的诗歌呢?实际上我们仔细体味后会发现：《诗经》中的女性美好形象是通过别人的眼光塑造出来的，对她们的赞颂已经不是对他们在历史发展中所做的贡献的歌颂，而是仅仅针对的是她们的美德，还有她们辛勤劳动的歌唱。如《邶风·燕燕》中的新娘是一位外在美和内在美统一的女子，“仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。”诗中的新娘既符合古人对女子容貌的要求，又符合中国传统社会儿媳的形象;还有《周南·桃夭》中“之子于归，宜其室家”反复叮咛出嫁的姑娘，期待女子到夫家后安分守己，用心操持家务，辛勤劳动，让夫家人丁家业兴旺。 (二)重生育 在地广人稀、饥馑灾疫流行，科学不发达的古代，繁衍人口，生儿育女成为战胜自然、发展生产、维系生存、种族延续的必要条件和保障，子嗣繁盛、人丁兴旺便成为先民们的一种愿望和追求，久而久之形成为固定的观念、习尚。《礼记·昏义第四十四》“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”婚姻是事关敬祖、续嗣的大事，关系到家族的传承与兴旺。父权制下的周朝重视生育子嗣有自身的原因：一方面是由于中国历来就是以农为本的国家，而古代农业的发达全靠兴旺的人丁尤其是男丁来维系;另一方面是由于周代是以父权为中心的宗法制社会，因而生育延续宗族的男性继承人十分重要。如《周南·芣苢》描写了女性采集可用来治疗不育症的车前子的场景折射出她们对生育能力的重视。另外，由于周朝为适应生存和发展的需要，种的繁衍便处于一个极其重要而神圣的地位，因此先民便产生了对生殖现象的竭尽崇拜。《诗经》中所述不少动 植物 就是生殖崇拜的象征物，如《周南·螽斯》“螽斯羽，诜诜兮!宜尔子孙，振振兮!”螽斯，一种生殖力极强的蝗虫，被上古先民推为生殖神。这首诗流行于周南，商周时，其地的涂山一带有腾煌氏，他们就以蝗为图腾。此诗无疑就是他们祭祀螽斯所唱之歌，其主题完全是企求保护神来帮助他们繁育子孙。那为何植物可做生殖崇拜的象征物呢?据有人研究“从表象来看，花瓣、叶片可状女阴之形;从内涵来说，植物一年一度开花结果，叶片无数，具有无限的繁殖能力。所以，远古先民将花朵盛开、枝叶繁茂、果实丰盈的植物作为女阴的象征，实行崇拜，以祈求自身生殖繁盛、蕃衍不息。”如《周南·桃夭》暗示“宜其室家”的女性“桃之夭夭，灼灼其华”，如桃一样枝繁叶茂，果实累累;还有《唐风·椒聊》“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋”，用多子的椒聊比喻女子。自有婚姻以来，生育就是社会对这男女关系一项重要的期待，而在周礼的时代，这期待就变得更加沉重。 周朝为了维护统治，成为政治制度上实行以嫡长子继承制为核心的宗法制社会。男性成为社会的主宰，婚姻已演变成为一种“一夫一妻制”，当然这是相对于没有订制时的杂婚而言之。简言之，男的最少有一个妻子，即“一夫一妻制从一开始就具备了它特殊的性质，使它成为只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。”可见周朝实行的是名义上的一夫一妻制，而恩格斯也说“一夫一妻制家庭和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已经不能由双方任意解除了。”[6]可是从《诗经》婚恋诗中《召南·行露》“谁谓雀无角，何以穿我屋?谁谓女无家?何以速我狱”对抢婚行为的控诉，“我们看一夫一妻制婚俗中，仍然夹杂着许多其他习俗。”但是对于西周时期，杨向奎先生说：“宗周初年由氏族社会过渡到阶级社会不久，它保留有很多氏族社会的风俗习惯，在男女生活上，婚姻形态上更是自由活泼与放任，处在一夫一妻制的初期，对偶婚制的残余仍然存在。”到了春秋时期，则如顾颉刚先生所说“只是为了诸侯的割据，各国的生产力和生产关系不都是一样的，所以各国间制度不同、风尚不同、思想不同„„有的保留前一社会遗存的多些，有的则 孕育 后一社会的成分多些，即就婚姻制度而言，群婚、对偶婚、一夫一妻制诸种现象都有例可举，但是它的主流总是向着严格的一夫一妻制过渡，则是一件无疑的事实。”[9]周朝实行名义上的一夫一妻制而实际上的多妻制，如《礼记·昏义第四十四》“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听 天下 之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。”在这样的制度下，《诗经》婚恋诗中有些篇章明显地体现了宗法制下以父权为核心的周朝社会男尊女卑的不平等社会状况。 综上所述，通过《诗经·国风》婚恋诗中的若干婚俗我们简单探析了周朝当时的婚姻状况及社会现实情形。一方面在恋爱上，男女之间仍然保留部分自由选择的权利;另一方面社会却又开始为男女之结合聘娶，以及婚姻生活设置下层层的礼法制度——择偶方式“父母之命、媒妁之言”，固定了一夫一妻多媵、妾的婚姻模式，提高了男性的地位和权威束缚了女性尤其是其婚后的生活，使她们逐渐沦为男性之附庸与生育工具。虽然周朝处于过渡阶段，但各项制度正逐步建立和完善、许多观念也已渐渐形成，“实际上反映出男娶女嫁，婚后从夫居而建立新家庭的一整套 社会 文化 规范”，也的确对后世产生了长远的影响。
诗经里婚礼习俗周代之前，盛行抢婚制度。“婚”这个字通“昏”，就来源于黄昏或者夜晚的抢婚。抢婚风俗，《诗经》中已有记载。周公制定了男女婚嫁须经过媒娉的婚礼制度，从而终结了抢婚的野蛮风俗，把男女婚姻大事纳入了文明规范，这对中国社会走向文明起了巨大作用。周代指定周礼，因此在成婚的年龄、成婚的季节方面的礼仪也随之产生了。男子在20岁，女子15岁举行成年礼。举行过成年礼，就意味着长大成人，有了谈婚论嫁的资格。关于成婚的年龄，也和统治者的人口政策有一定的关系。春秋时代战乱频仍，政府就鼓励大量生产人口，因此男女结婚的年龄可能会大大提前。《诗经》时代的成婚年龄，我们可以认定是男子在20岁至30 岁之间，女子的成婚年龄在15岁至23岁之间。关于结婚的时令，《荀子·大略》说道：“霜降逆女，冰伴杀内”。可以看出，嫁娶时间多半是在秋末至春初的季节。如《周南·桃夭》“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”出嫁时桃花盛开，说明其时应该是仲春。班固《白虎通义·嫁娶》中，“嫁娶必以春者，春，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。”《王风·丘中有麻》每节的首句，都是“丘中有麻”、“丘中有麦”、“丘中有李”，“麻”、“麦”、“李”三物都是秋初的农作物，可知婚期应该在秋季。在这一时段成婚不是无缘由的：周代的婚姻六礼，都是以雁为礼物，所以也限制了婚礼的季节。据《仪礼·士昏礼》规定，媒聘婚有六道程序是为六礼。包括：（1）纳采。男家请媒人到女家说亲，得到女方应允后派使者送上雁为礼物，向女家正式提出缔婚要求。（2）问名。男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子名字、排行、出生年月，以用占卜。（3）纳吉。男方占卜，获吉兆后派人带着雁到女家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定，凶兆则无须纳吉。（4）纳征。亦称纳成，向女方送聘礼。（5）请期。男方占卜选好结婚吉日后，征求女方同意。（6）亲迎。到婚期，新郎乘黑漆车亲往女家迎娶。这种制度在《诗经》中有所反映。《卫风·氓》“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”，即体现了占卜和迎娶。《豳风·东山》“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪”，回忆新婚的景况。《郑风·将仲子》“父母之言，亦可畏也”，描写了情人订婚后，女子仍怕人言可畏。《诗经》中还有对媒的描写。如《豳风·伐柯》“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得”，《齐风·南山》“取妻如之何？必告父母”。周代的六礼与男女双方家族的关系密切，要有双方父母、媒人等一系列手续。
研究诗经燕飨诗的论文
宴饮诗反应了周代亲族、宾客、君臣之间的宴饮的场面，帮助周天子强化和维护政权统治。体现了宗法之义和治国之道，并包含了周人宗亲、尚礼、重德礼乐精神和道德风范。
包含了周人宗亲，尚礼，重德的礼乐精神和道德风范，能帮助天子强化并维护政权统治。宴饮诗内容写了周代亲人，宾客，君臣之间的宴饮场面。
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首先要了解燕飨诗的含义。所谓燕飨诗是直接反映古代嘉礼中飨礼、燕礼等礼仪活动的诗，故也称为礼仪诗或宴饮诗。
其次要掌握燕飨诗与周代的礼乐文化的关系：燕飨诗是周代礼乐文化的直接产物，同时又成为周代礼乐文化的重要组成部分。
再次要掌握燕飨诗的价值及其代表作品。燕飨诗的价值表现为以下几点：
燕飨诗的政治价值：联络情谊、巩固统治。燕飨诗的根本目的是巩固政权，是要通过诗歌的形式告诫人们要遵循燕飨礼仪，实现联络情谊、巩固统治的政治功利目的。
燕飨诗的历史价值：记载了许多燕飨之礼的程序和仪式，是我们研究周代礼制的重要史料。如《小雅•宾之初筵》中记载的三爵之礼，就是古代燕飨中必经的程序。
文学价值：燕飨诗是世界文学史上唯一一组单纯反映古代燕飨活动的诗歌，具有独特的审美价值。首先，它们真实地展现了燕飨活动的场面，表现出燕飨活动中和谐融洽、欢快热烈的气氛，形成了一种独特的风格。如《鹿鸣》反映了宾主之间的和谐融洽，而《常棣》则描写了众多兄弟欢聚一堂的喜悦和睦。其次，燕飨诗还塑造了许多栩栩如生的燕飨席上的贵族形象，如《宾之初筵》就惟妙惟肖地刻画出一群腐朽虚伪、丑态百出的贵族醉鬼的形象。
代表作品：《小雅•鹿鸣》、《小雅•宾之初筵》。
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诗经中的史诗研究论文
1.《诗经》的审美学特色 2.论《诗经》中的征役诗 3.论《诗经》中的婚恋诗 4.论《诗经》中的史诗 5.论《诗经》中的农事诗(其他类型,自拟题目) 6. 论中国古代神话的演变 7. 中国古代神话与原始观念 8. 先秦诸子书寓言研究 9. 先秦史传寓言研究 10. 先秦史书寓言研究(其他类型,自拟题目) 11. 先秦文学与理性精神 12. 《吕氏春秋》与杂家 13. 《诗经》的比兴与《楚辞》的象征 14. 论《左传》的战争描写 15. 论《左传》的妇女形象 16. 《战国策》的艺术成就 17. 《战国策》名篇研究 18. 老子的思想 19. 《老子》的艺术特色 20. 《庄子》的艺术特色 21. 《庄子》寓言的艺术成就 22.孟子论辩散文的艺术风格 23．从《离骚》看屈原的自觉与不自觉 24．《史记》所描写的游侠 25．《史记》所描写的刺客 26. 司马迁的反暴政思想 27．《史记》所描写的战国四公子 28. 《《古诗十九首》的艺术成就 29. 从《氓》到《孔雀东南飞》——论中国古代叙事诗的发展 30. 曹操与诗文革新 这是网上说的，你参考下。
《山海经》是一部数千年来无人能破译的天书，这里面的话题实是很丰富很神秘。选择此话题是你的明智决策。
给你本书可参考。
本人看过。总的感觉同意鲁迅先生的评价。鲁迅称《山海经》为“古之巫书”，并不为过。当然，里面也有山川、河流、植物、动物、飞禽走兽的记载。但光怪绿离的故事太多了，让人对其它史料也产生怀疑。大致情况如此。建议先看看鲁迅先生的相关文章。
据了解，古代文学方面的毕业论文选题有很多，学术堂整理了十五个，大家可以进行选择：1、中国古代洪水神话考论2、 论中国古代神话的演变3、中国古代神话与原始观念4、《诗经》燕飨食诗的场面描写5、《诗经》的审美学特色6、论《诗经》中的征役诗7、论《诗经》中的婚恋诗8、论《诗经》中的史诗9、论《诗经》中的农事诗(其他类型,自拟题目)10、《诗经》的比兴与《楚辞》的象征11、《离骚》抒情主人公形象的塑造12、从《离骚》看屈原的自觉与不自觉13、先秦诸子书寓言研究14、先秦史传寓言研究15、先秦史书寓言研究(其他类型,自拟题目)
王安礼诗歌研究论文
据中国人民大学报刊复印资料索引粗略统计，1996——1997年发表的有关魏晋南北朝文学研究的论文大约有670篇左右，涉及了诗赋、散文、小说、文论等各个方面。兹择要予以概述。 一、总论 这两年发表从宏观角度研究该时期文学的论文约35篇。钱志熙《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》论述了中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，认为中古汉魏六朝时代经历了三种文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流的倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。南朝时，佛教的非理性生命思想全面地被释放出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结被解开，文学中的生命情调因而淡化，甚至消失。〔1〕傅刚《论汉魏六朝文体辨析观念的产生与发展》梳理了从汉到南朝文体辨析的历史发展，认为文体辨析的学术渊源出自《七略》、《汉志》，汉人已有文体辨析的意识，魏晋时期文体辨析更为明晰而自觉了，南朝时期对纯文学文体辨析的认识更加深刻，更接受了文学的本质。〔2〕何新文《从〈诗赋略〉到〈文集录〉——论两汉魏晋南北朝目录的发展》，论述此期古代文学目录形成、发展状况，指出文学目录形式多样，成就突出，是综合性图书目录中的主要形式〔3〕“文学的自觉”是魏晋南北朝文学研究中长期讨论的一个话题，此期围绕该论题发表了一组文章。张少康《论文学的独立和自觉非自魏晋始》不同意鲁迅的看法，认为从文学观念的发展演进、专业文人创作的出现和专业文人队伍的形成，多种文学体裁在汉代的发展和成熟，汉代文学理论批评发展的特点等方面看，文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，它从战国后期开始初露端倪，到西汉中期已经相当明确。〔4〕刘晟、〔韩〕金良美也撰文对“魏初文学自觉”说提出质疑，认为鲁迅的论说不足为据，张少康的看法也不确切，争论文学的自觉始于何时亦大可不必，“对中国文学史、文学批评史的描述应回到体的范畴上进行”。〔5〕李文初则连续撰文认为中国“文学的自觉”始于魏晋，鲁迅的论述并未过时。〔6〕此外，孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》对这一问题的滥觞和嬗变作了简略的回溯和描述，并认为建安时代士人心态与文学创作之情势异常复杂，它固然有与魏晋大系统的一致之处，但更有其属于自己的独特内涵与价值。〔7〕 二、魏晋诗歌研究 这两年关于魏晋诗歌研究的论文有250篇以上，主要集中在建安诗歌研究和陶渊明研究两个热点上。宏观研究方面，李建中《魏晋文学的人格生成》用人格心理学的方法解读魏晋文学，试图展示魏晋文学的心路历程。〔8〕王力坚《西晋文学与建安文学承传关系论》认为这两个时期的文学有一脉相承关系，“不仅是相似的时代特征与社会风尚等因素对文人的影响，更重要的是西晋文人继承并发展了建安以来的文学观念与审美意识。”〔9〕钱志熙《魏晋“杂诗”》对魏晋时期的“杂诗”一类做了较为全面系统的探讨，认为“杂诗”在魏晋时期是一个独立的诗歌种类，它是魏晋文人抒情诗的代表性作品，比较充分地实现了自觉的抒情，虽名为“杂”，却体现了纯诗的精神。〔10〕 关于建安文学，刘刚《论建安诗风的时代性转换》从时代、政局及文化环境对诗歌创作的影响方面论述了建安前后期诗风的转变情况〔11〕；汪春泓《颍川区域风习与建安文学》则从地域风习的角度探讨了建安文学形成的原因，认为颍川之士荀或、锺繇等代表的新思维对于建安文学有很大的影响。〔12〕孙明君《论曹操对原始儒学精神的诗化》认为曹操的诗歌第一次把原始儒学的天下意识与忧患意识注入诗的创作，开创了悲壮雄健的诗风和阔大雄奇的意境，从而使标志着中华民族理性觉醒的原始儒学精神转化为具有动天地、感鬼神之艺术魅力的诗篇，为中国诗史开一坦途。〔13〕缪军《走向心灵——曹植〈杂诗〉小议》指出，由于曹植生活环境、思想及感情变化，其诗表达方式由外向表现走向内心展示，由群体走向孤独，其作品充溢着内在的热情，富有生气和力度；曹植的悲剧是门阀制度严重的魏晋南北朝时期居于社会下层知识分子的普遍悲剧，因此杂诗所表现的，不仅是他个人的心声，也成为后代诗人的共同主题。〔14〕 这两年对于正始名士的研究，重在从思想、文化和人格的角度进行论述，没有大的突破。西晋文学也是研究的薄弱环节，但曹道衡《陆机的思想及其诗歌》对陆机的思想品格和在诗歌史上的地位作了较为细致的分析和论述，认为陆机在入晋之后，心理上与晋室的隔阂是次要的，在维护国家统一和政局的稳定面前，他能够放弃成见，顾全大局，为晋朝效忠；陆机为司马颖尽力虽有过失，但不能说他是“倾仄”或“犯顺”。陆机的诗歌对后世产生了多方面的影响，他在文学史上的成就，大抵自晋迄隋，多数人持赞扬态度，但宋以后，批评意见占了上风，这有其时代原因，不能因而忽视陆机诗歌在文学史上的重要地位。〔15〕柏松《潘岳：在超越与沉沦之间》对潘岳的人生轨迹作了描述，认为他在超脱与沉沦中的挣扎带有一种毁灭性的意味，而他的所作所为却被烙上了深深的时代的印痕。〔16〕张晓林《由自卑到超越的心灵历程——论左思的创作》认为仅从社会学去分析左思，难以真正理解他的创作，更难以探出其杰出艺术成就的原因，文章试图从生理和心理的角度去探明形成左思的性格和对世界的感受方式，他的审美趣味和文学成就，以及他对生活意义和生命价值独特领悟的直接原因。〔17〕 对于东晋文学的研究，(陶渊明之外)有三篇文章较为突出，一是曹道衡《试论东晋文学的几个问题》，作者在文章中不无感慨地说：“如果我们不想割断历史而是从发展的观点来看待文学的演化过程，那么，对于东晋这样一个历史阶级的文学，也应该适当予以注意。”文章征引大量的材料，说明“东晋不仅是一个民族大迁徙和南北分裂的时代，也是一个各民族和南北文化大交流、大融合的时代”，“南北士族之间由矛盾而日趋溶合”，深深影响了文学的发展；东晋文学的变迁“不光表现在形式方面，更主要的应该说是在内容方面。文学内容的这种变化，主要是由于思想界的变化。”文中还指出，东晋一代的山水散文已很盛行，而东晋的道教诗“和玄言诗一样，都是山水诗出现的先河”。〔18〕二是胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》，文章认为，“玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融合构成了玄言诗的魅力”，玄言诗作者为了从诗中概括出哲理来，就不能让自然景物有太多的特殊性和具体性，“如何在不违背普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键”。但是，“在玄言诗中，主人公摆脱了‘情’的束缚而进入‘理’的领域翱翔”，“把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正”，这种“消失了人生道路的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗”，就必然地流于“淡乎寡味”，失落其魅力了。〔19〕三是王力坚《山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写》，文章认为“东晋人玄览山水以悟道，虽然有理性思辨的意义，却要通过‘流目四瞩’的感性直观手段才能实现”，“诗人对山水之形’的直观描摹以及‘媚’的感性表现，确实使清新秀丽的景物描写，构成了诗中独立自足的美感意象。”东晋诗坛对山水声色描写的倾向日益显著，而个人情感的抒发，则相对地较为淡薄， “在这个意义上说，刘宋山水诗的‘性情渐隐’在东晋诗中已表现得相当突出；东晋诗重山水之形与景物之色的描写，则肇始了文贵形似、声色大开的南朝山水诗创作；而谢灵运的山水诗，更是在对‘山水以形媚道’传统的直接继承与革新中，得到发展与繁盛。”〔20〕这三篇文章都从宏观把握的角度对东晋诗的特色和文学史地位作了深刻阐述。 陶渊明研究历来是魏晋南北朝文学研究的重头戏，这两年发表的有关陶渊明研究的文章在125篇以上，涉及到渊明其人其文及陶学研究的各个方面。以下几篇文章尤为突出。袁行霈《陶渊明享年考辨》对长期以来聚讼纷纭的陶渊明享年问题进行了详细的考辨，文章首先指出，对于这一问题应有严谨的方法，主要包括对于相关的资料作通盘考察，不以偏盖全；并进行分级，不以次易主；对于陶渊明的作品以各宋本为主，并以准确理解为基础。文章由这一思想方法入手，对于内外资料详按细察，结论曰：“从现有的文献资料出发，对其重要性加以区别，结合版本校勘，进行通盘考察，所得出的最为圆满通达的结论就是陶渊明享年76岁，生于晋穆帝永和八年壬子(352)，卒子宋文帝元嘉四年丁卯(427)。”〔21〕张可礼《陶渊明的文艺思想》论述了陶渊明文艺思想的特色及其文学史地位。文章认为，陶渊明文艺思想的主要倾向属于“非功利说”，他强调文艺以示志抒情，重视文艺的娱乐作用，把自然作为文艺理想；他“对外在的景物，往往是持有一种既留心又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向流动，而是双向感触，互相交融”；“陶渊明在认识上对言志抒情的重视和在创作实践上的表现，突出的是‘示己志’，是抒个人之情，表现的是他自己的鲜明的个性”；他“在思想上对文艺的娱乐作用的重视，特别是他的文艺实践，第一次打破了以悲慷伤感为基调的格局，使文艺的娱乐作用第一次比较完美地得到了显现，也使娱乐的主题，在文坛艺苑上开始占有一席之地”。〔22〕李建中《试论陶渊明的人格精神》认为，陶渊明的独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型；而正是南山的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。陶渊明的人格精神表现在三个方面：一是“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任真自得”的人格理想，在诗性与神美的层面，达到了完满的契合；二是借“形、影、神”之间的人格对话消释人格主体“营营以惜生”之苦，将大钧之力、大化之功融入南山人格；三是兼用儒道之生死观，建构“乘化以归尽”的生命意识，使人格在生死之思中得到升华。〔23〕顾农《前期陶渊明的双重人格》则从陶渊明的诗文和生活经历出发。指出陶渊明有他“真”和“拙”的一面，“但他同时还有不真不拙的一面，是一个充满矛盾的人”，“陶渊明自正式归隐后思想上进入了新的境界，人格趋于成熟单一，虽有若干内在的矛盾，但与他先前那种相当典型的双重人格相比，已经不可同日而语”。〔24〕这几篇文章或以考辨精细见长，或发人之未发，是此间陶渊明研究的有力文章。 三、南北朝诗歌研究 这两年发表有关南北朝诗歌的文章约85篇，以论述山水诗和宫体诗者为多。 关于山水诗，木公《山水诗兴起原因新探》从道教对山水诗影响的角度，探讨了山水诗兴起的原因，文章指出道教徒最早自觉进入山林并赋予山水以新的意义，道士的山林活动引起了文人对山水的重视；文章考察了当时许多著名文人与道教的密切关系及其各种各样的山林生活经历，认为这引起了山水文学的产生，而山水诗中养生游仙的“道味”也反证了山7k诗兴起与道教的关系。〔25〕李炳海《庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画》和《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》则从谢灵运与慧远关系入手，把南朝的山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察，揭示二者之间的亲缘关系。前文认为，从东晋后期，影响名士们游览山水的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代，谢灵运不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象，并用诗歌加以表现。其文章还指出，“东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗”，“从思想倾向上看，玄言诗、田园诗是同类，属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家。从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。”后文具体考察了谢灵运的山水诗与慧远的净土信仰的关系，认为谢灵运山水诗中表现的“赏心感受”、“大顿悟境界”和“定慧观”等都受了慧远净土信仰的影响。〔26〕朱起予《论谢(左月右兆)的山水诗》将谢(左月右兆)的山水诗放在六朝田园山水诗发展的大背景中进行考察，通过与陶渊明、谢灵运、鲍照等人诗作的对比，揭示谢(左月右兆)山水诗的意蕴特色，认为谢(左月右兆)山水诗的风格是“萧散清新”，这表现在其山水诗闲雅旷远的风致上。谢(左月右兆)多写“望”里的山水，从静止的一点摄入山水风景，在写景时也将思乡念友的柔情注入其中，忧郁的感情与清亮的山水相融合，构成一种欣悲交加的温润意境。〔27〕 关于宫体诗，傅刚《永明文学至宫体文学的嬗变与梁代前期文学状态》详细考察了永明文学和宫体文学的诗人诗作状况，论述了它们之间的嬗变规律，认为二者具有不同的特征，但又有必然的发展联系，后者是前者逻辑顺序的演绎结果。〔28〕许云和《欲色异相与梁代宫体诗》抓住萧梁君臣父子对荒淫社会风气表示强烈批判态度并有切实整齐措施和行动与其时宫体诗中看似荒淫的追情逐声的描写之间的矛盾，逐层分析了宫体诗内容对佛教内容的模仿，认为宫体诗极写女色与男女性爱乃是实施教化的一种手段，“宫体诗在内容上总的特征就应该是极写女性的淫欲姿态和妒性”，“为了充分展示女性的丑恶，就得要不遗余力地体味女性的客观美。所以，宫体诗的大肆铺写欲色从根上来说是承袭了佛经的这种极写之、力破之的写法。”该文为观察宫体诗内容特色及其产生的背景提供另一视角。〔29〕此外，詹福瑞《梁代宫体诗人略考》〔30〕和樊荣《梁陈宫体诗的发展和界说》〔31〕分别对梁代宫体诗人和梁陈宫体诗题材予以考证和清理。 山水诗和宫体诗之外，另有两篇文章值得注意，一是李宗长《江淹诗歌的题材选择及其文化意义》，文章认为江淹的拟古、游历和赠和之作均有丰厚的文化意义：其拟古诗发扬光大了拟古这一特殊题材，形象阐明了五言古诗的流变，并奠定了江淹在中国古代诗歌史上的地位；游历之作在反映其个人部分生活经历、感情变化的同时，也从侧面展现了那个时代的政治风貌；赠和之什则反映了由元嘉诗风向永明诗风过渡的倾向，具体表现为抒情的清婉和语言的清丽。〔32〕二是许云和《梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》，该文认为，梵呗对南朝诗歌最重要的影响是其声音的哀亮特征，二者因共同追求哀怨境界而互为推助；用汉语转读汉译佛经这一模式所分别之三声为中国声韵中固有的平上去三声，永明说的发明是依据及摹拟中国当日转读佛经之三声而来；伎乐供养作为佛所特许的通向天国最为方便的途径，供养者趋之若鹜是显然的，供养既多，遂也就演化成了佛门礼佛的仪式之一，南朝文学声色大开不能说与释子的“行方便”毫无关系。〔33〕 四、魏晋南北朝辞赋、散文、小说研究 此间发表关于辞赋的文章30多篇，关于散文的文章10多篇，关于小说的文章30多篇，计80多篇。 辞赋方面，亦多就单篇作品进行阐释、赏析和考辨，如王粲《登楼赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》、鲍照《芜城赋》和庾信的赋作均被纷纷论及。其中傅正谷《〈洛神赋〉的梦幻辞赋史地位及当代论辩》将曹植《洛神赋》作为梦幻辞赋名作进行考察，并据以评述了论者对《洛神赋》本意的三种看法。文章认为《洛神赋》的创作方法是梦幻主义，其艺术结构依据梦幻主义作品一般具有的梦前、梦中、梦后的结构形式，也可分为入梦、告梦、思梦三部分；《洛神赋》本意的三种说法，即“感甄”说、“君臣大义”说和“赞美女神”说各有一定道理，但都不够圆满，《洛神赋》作为一篇梦幻主义的爱情名作，其“艺术结构与描写，是不应等同于一般现实主义作品的，更不同于结构严密的论著，而是具有忽然性、跳跃性、不确定性、不规则性、主观随意性、不能自控性和非理性、非逻辑性的特点”。〔34〕此外，还有一些从宏观角度立论的文章，如许结《声律与情境——中古辞赋诗化论》将中古辞赋的诗化归结为四个阶段和五大重要特性〔35〕；郭建勋则发表了一系列文章对魏晋南北朝骚体诗赋进行系统的探讨，是这方面用力最勤者。〔36〕 散文亦是此期文学研究的薄弱环节。莫砺锋《南朝山水文初探》对南朝的山水文从兴起过程、繁盛原因和演变轨迹等三个方面作了较全面的探讨。文章认为，南朝山水文不逊于山水诗，足以在古代山水文学中占一席之地；以其篇幅上从冗长夸饰向短小精悍演变、字句上从密丽新巧向清新疏朗演变、意境上从单纯写景向情景交融演变而论，南朝山水文的艺术成就远远超过北朝。〔37〕范子烨《〈洛阳伽蓝记〉的体例渊源及其与名僧“格义”的关系》认为，杨街之《洛阳伽蓝记》由正文与注文合体构成的撰写体例，虽说直接受到六朝时“合本子注”佛书体例的影响，其实，它更是那个时代流行“合本子注”体式风气的产物，进一步追溯，渊源所自，乃中国传统文化中的史官文化和经学训诂。六朝时名僧盛行“格义”之风，使中国传统文化中的“合本子注”现象步入佛学廊庑，并在其中不断升华，进而为如杨街之等杰出作家和学者提供了一个良好的参照模式。〔38〕 小说方面，关于志怪小说的文章不多，其中欧阳健《东晋的志怪小说家群考论》对曹毗、祖台之、孔约等东晋几位志怪作家进行了考证，并且指出志怪小说的独特价值在于它反映了人与自然相互依存的东方式思想，而且它在描绘人与自然的融合之美上取得了辉煌的成就，并非毫无文采与波澜可言。〔39〕钟林赋《论魏晋六朝志怪中的人鬼之恋小说》对六朝志怪中的人鬼之恋作了专题研究，认为这类小说大体可分为四类，其产生与古老的灵魂不灭观念有密切关系，佛教的影响甚微；魏晋六朝特殊的历史环境是其滋生的沃土；它的怪诞之美，独具魅力，对后来的小说戏曲创作影响至深。〔40〕关于志人小说的文章，全部围绕《世说新语》进行讨论。《世说新语》的文体特征是讨论的一个热点，张海明《〈世说新语〉的文体特征及与清谈的关系》用一般小说应具有的基本要素进行比照分析，认为《世说新语》在人物、情节、结构上均不类小说，又不能归于历史，“从小说文体的形成过程看，《世说新语》处于中国古典小说的萌芽阶段，只能说具有一些小说因子，而不得与成熟后的小说等量齐观；从史传文学向小说文体的过渡来看，《世说新语》处于历史与小说之间，它兼有两种文体的部分特征，因此很难说究竟属于哪一种。”《世说新语》的文体意义即在于此，它从中呈现的独自个性有：(一)内容的纪实性；(二)篇幅短小；(三)清通简要、空灵玄远的文体风格。文章进一步探讨了《世说新语》文体特征形成的深层原因，即与玄学思潮、清谈风气相伴而来的名士意识，指出名士意识之于《世说新语》文体特征的作用主要有二：一是对人的关注，对个体的关注，从而突出了人的个性；二是著述动机、旨趣的转变，从先前的记事明理以资劝戒，变为叙写刻画人之才情风致以资赏鉴。〔41〕此外，李雁《〈世说新语〉叙事艺术个案分析》〔42〕、美国学者Richard B·Mather(马瑞志)《〈世说新语〉的世界》〔43〕也都讨论了类似的问题。刘仁树《论〈世说新语〉的艺术成就》论述了《世说新语》的艺术风格、表现手法和语言成就。作者认为该书的艺术风格是“玄远冷峻，高简瑰奇”，其形成源于魏晋时代的社会生活，与它记写的对象密不可分；在塑造人物形象时成功地运用了多种文学表现手法；它的语言简约含蓄，隽永传神，富于表现力；同时，它又将口语熔铸成具有生命活力的文学语言，从而增加了表现力和概括力。〔44〕
中国是诗的国度,其文苑中的诗词奇葩,为千百年来大众所喜爱,且至今不衰,如果我们把它与西方的诗并在一起,“以平情的观察，冷静的分析，科学的认识，理智的沉思,去进行比较研究”,也许能得出较多理性的结论。然而要在有限的篇幅内，对中西诗歌的各个方面进行一番综合的比较,就很难不泛泛而谈且流于肤浅。“与其要肤浅的全面，不如要深刻的片面”，基于这种想法,本文拟就中西爱情诗歌这个题材作一番考察。大家知道,爱情，曾被人们公认为文学中“永恒的主题”，它一经灵心善感的诗人吟咏挥毫，进行精湛的艺术加工，最易引起读者心灵的共鸣，中西爱情诗中那些情真意深，字字出自肺腑的佳句名篇，每每如刀刻石一般铭刻在读者的心扉，因此，研究中西爱情诗歌的理论是很多的。长期以来，人们一般都认为，中国爱情诗比之于西方的同类题材，要相形见绌得多。这种看法是失之偏颇的。实际上，中国与西方爱情诗歌之奇葩各自摇曳着独特的风姿，散发出截然不同的芬芳，闪烁着截然不同的民族色彩。从时间上看，中国爱情诗肇端于三百篇，产生的时间大约是公元前十一世纪到公元前六世纪。其首篇《关雎》便开门见山的道出了男子对窈窕淑女的恋慕与追求。再如《邶风·静女》中描述了一对青年男女在城隅幽会时的情景，并通过那姑娘“爱而不见”致使小伙子“搔首踟蹰”的细节描写，表现了他们爱情生活的甜蜜。《郑风·溱洧>描绘的是春暧花开之时，青年男女嬉戏游乐在河边，反映出他们爱情的和谐与欢悦。《诗三百》不仅写男子对女子的爱慕 ,而且还常有女子对男子的爱恋。试读《标有梅》标有梅，其实七兮。求我庶土，迨其吉兮！标有梅，其实三兮。求我庶土，迨其今兮!标有梅，顷筐暨之。求我庶土，迨其谓之!这首诗，以梅子的黄落比喻青春消逝，年华迟暮，表达了一个姑娘渴望及时成婚的心情。同样内容的在《周南· 卷耳》，《邶风·匏有苦叶》，《邶风·简兮》，《墉风·柏舟》，《郑风·狡童》，《郑风·子衿》这些名篇中也屡屡见到的。从情诗产生的早远，女子对男子的大胆爱恋这点看，西方古代希腊，罗马是无法与中国古代的相媲美的。值得遗憾的是，当社会进入封建社会后，由于三纲五常的伦理道德观念的束缚，“发乎情，止乎礼”的中和原则和“诗言志”传统的压制，这种女性直抒胸臆,热情奔放的倾吐和声音。就渐渐减弱了，甚至有的时期是一片沉寂，由此才带来那种中国缺乏爱情诗的读解。西方爱情诗源于公元前八世纪的希腊。略晚于史诗,而爱情诗史也和中国的一样起源于淳厚质朴的民歌，大都是用来歌唱的，歌唱时往往伴以乐器,并分独唱体与合唱体两大类。独唱体完全是个人情感的抒发，丧失了氏族文学的集体性，被柏拉图称道为“第十位文艺女神”的萨福，是当时最富盛名的歌手，她的爱情诗多抒发恋人间的激情，悲伤，离别的痛苦，妒嫉的折磨，具有语言朴素，感情真挚，音乐性极强的特点，具有特别感人的世术魅力。以至后来伟大的卢梭在暮年时，希望自已唱着萨福美妙的情歌离开人世。然而历史传给今人的萨福的诗歌很少，且为断章残篇，真不得不令人惋惜。爱情诗在西方臻于完善，由于量多质高给人留下难以忘印象的，当是中世纪的骑士抒情诗。在中世纪，由于骑士制度的形成，产生了骑士阶层。骑士们有着各自追随的封建领主和崇拜爱慕的贵妇人。为了讨得贵妇人的欢心，他们甘愿昌险，作战，为她服务，虽九死而不悔，万死而不辞。对于卢梭说的“我宁肯为我所爱的人的幸福，而千百次的牺牲自已的幸福。”便有骑士思想的影子。骑士与贵妇的爱恋,和婚姻是两码事的，最终目标不是与其结婚，而是一种畸形的婚外“精神恋爱”，是柏拉图哲学中爱情理论在中世纪的积淀。“为着品德而去眷恋一个人总是很美的事”给人们的心态以很大的影响。以至有的人在心中假设一个女子来为之奋斗。骑士抒情的主要代表作“普罗旺斯抒情”中的《破晓歌》，它描写骑士和贵妇人在黎明破晓之时难分难解之情，不避讳肉欲的描写，这就有对封建道德和教会禁欲主义加以否定的意义，因为在当时封建和教会双重制度下，清规戒律，约束重重，男女合一，每每缺乏爱情基础，而追求自由，具有理想的骑士精神就起了一种变相弥补的作用。十二、三世纪的骑士情诗为以后欧洲的爱情诗的发展作出了贡献。许思园先生在其遗作《中国诗之特色》中认为，中国诗肇端于三百篇，发皇于建安，极盛于唐，自宋以后，格律题材几无所增益。中国诗生长过程约一千八百年,而西方诗导源于希腊，起于十二三世纪，在文世复兴时期和十九世纪初期，两度极盛，十九世纪末骤衰，前后只有七百余年，从这里我们似乎可以看到，伴随着中西各自诗歌成长的爱情诗的发展轨迹吧。爱情是个诱人的主题，美轮美奂的爱情诗令人目不暇接，常叫人如醉如痴，物我两忘，我们在绚丽多姿的中西爱情诗中探幽揽胜时，常常有这样的感受，中国诗作者男性假托女性之口写诗的甚多。如：妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无。《近试上张上部》(朱庆馀)众中不敢分明语，暗掷金钱卜远人。《江南曲》(于鹄)自家夫婿无消息，却恨桥头买卜人。《望夫词》(施肩吾)忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。《闺怨》(无名氏)何时倚虚幌，双照泪痕干?《月夜》(杜甫)蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明。《赠别》(杜牧)从理论上讲，西方的封建社会和中国的封建社会，男女地位实质上都是男尊女卑的，但是中国的程度要历害得多。如：在中国，夫妻、夫妇、子女、男男女女等词序表明男先女后的原则不可颠倒，过去出嫁的女子要在姓氏之前冠以夫姓；在汉语中，不少坏字眼，也多以“女”字作偏旁部首，如：嫉妒、妖媚、奸淫等等。可见，女子地位低下。同时文人骚客十分看重功名事业，追求“立功、立法、立言”之三不朽。妇人在男人心中不占地位，择偶得命于父母媒妁之言，嫁后须“主中馈”“奉箕帚”，生儿育女，妇女受教育的条件很差很少，“女子无才便是德”，这就必然导致女性诗人的甚少。再加上男司外，女司内的分工，妇在家则“入厨下”，夫在外则“寄寒衣”，因而妇女一般内心痛苦，这个内心痛苦复杂情感的领域，自然为男性诗人所发觉，所利用。因此，中国爱情诗诗人常假托女子之口，来唱对男子，丈夫的恩爱情深，抒写远离的相思情苦，渲泄被遗弃的怨和恨。在西方，宗教色彩浓烈，人们对圣母圣婴的传说虔诚痴迷，加上又受中世纪骑士精神的影响。妇女地位比之于中国要高得多。比如在古代希腊传说中，人类本是一种四手四脚，圆脑袋，两张面孔的球状生物。万神之王宙斯害怕人类的力量过于强大，危及自已在奥林匹斯山上的君权统治，便举起雷电，手杖，将人类一劈为二，但分开的一半却拼命扑向另一半,想重新融合在一起，这就是人类与生俱来的爱情，因此西方男子传统称自已的妻子为“我那更好的一半”故而，女子的个性理想、智慧、才干，以至学识，常是男子景慕的对象，这样，就使得西方爱情诗多是男性对女性的仰慕。如本琼生的《给西莉亚之歌》：只须用你的眼波向我祝酒，我会报答你用我的眼波，或在杯盏上留下一个吻，我就无须寻找美酒来喝，灵魂深处引起的干渴，只能祈求一杯仙浆润喉，即使天神降下甘露，我也不肯换取你的眼波，我新赠你的玫瑰花冠，并不只为把你仰攀，却只为了给它以希望，叫它此后永不凋残。由于你嗅过的香气，然后把它再给我扔还。从此它成长吐香,就非出自它，而是出于你的,我敢断言。希腊著名悲剧家索福克勒斯说：“世界的奇物珍宝可真不少，象人这样的唯妙的却很难找。”作为天地之灵秀，万物之灵长的人。他必定有各种理想和要求，要求“在理性和感性上都要得到充分的满足”。要求生命的完美充盈。在人的诸多要求中，“事业情结”和“爱情情结”是不可忽视的两大点。不管是中国还是西方，男子一生的主导是“事业情结”，而女子则是“爱情情结”。一般说来，在事业与爱情发生矛盾时，西方文化的个体性使西方的男子常常舍弃事业而获得爱情。他们认为爱情是事业的动力，能促使事业成功；他们认为人生的最大幸福莫过于爱，人生的最大痛苦莫过于失爱，幸福是人生的追求，爱是人生的大事，在伏尔泰看来，人生有两次真正的死亡：“一个是不再爱，一个是不再被爱，这都是难以忍受的死亡，至于冥目咽气，倒没有什么。”“爱情激荡着活跃的情绪，它可以使死亡的人复活，它可以使沙漠有人居住，它可以使爱的人幻影重现。”(大仲马《红屋骑士》)。这些思想在西方是很普遍的。而中国，男子则往往以功名为重，爱情绝不会有与功名抗衡的分量。反之他们认为陷入情网，儿女情长是极不光彩的，会使人堕落沉沦，会使事业失败。正如俗语所说：“色字头上一把刀“所以夫婿抛妻别子，进京赶考，追求功名，镇守边防，为国为民，效命沙场，宦游南北，离家外出，商贾四方，是极普遍的，两地分居也就理所当然了；加之男子喜新厌旧，移情别恋，三妻四妾等情况。又注定中国爱情诗中以“怨情”诗特别多。无端嫁得金龟婿，辜负香衾事早朝。《为有》(李商隐)思君如流水，长闻呜咽声。《自君之出矣》(雍裕之)此情可待成追忆，只是当时已惘然。《锦瑟》(李商隐)但见泪痕湿，不知心恨谁。《怨情》(李白)象这类离情别绪，深宫闺怨的“怨情”诗，触目皆是。西方从中世纪以来，由于骑士风的影响，男子求荣誉骑士功勋竟不是为了自已的擢升，而是为了胜利情敌，赢得情人的青睐。拜伦写的“名声——我对你若有兴趣，并不是爱听你响亮的吹嘘；是为要看她灼灼的目光——她也懂得了：我并非配不上她!”这便是西方男子求得女子垂青时的写照，代表西方男子的群体的意识，所以西方爱情诗对女性的倾慕的表白比比皆是。其中，莎士比亚的十四行体，雪荣和勃朗宁等人的短诗便是“慕”的胜境。我们读马克思的《致燕妮》，也能充分地感受到这一点。正如前面所分析的那样，东西恋爱观相差甚远，西方人重视恋爱，有“恋爱至上”的口号，因此，爱情诗大多写于婚媾之前，又常常是称赞容貌诉申爱慕。彼特拉克对劳拉；斯宾塞对伊丽莎白；拜伦的唐璜对海黛；卢梭对菲尔松、戈登、华伦夫人、戴莱斯；但丁对雅特丽丝；白朗宁对其夫人，简直举不胜举。而中国重视婚姻而轻视爱情，爱情诗大半写于婚后。夫妇情爱，士大夫是每每讳言或不屑言的，“随着四婆裙转”在儒家看来是一种耻事，只有潦倒无聊悲观厌世的人才肯公然寄情于声色，如桀纣与隋炀帝李后主等，但都为世所诟病。中国真正的爱情的诗的精品往往是惜别悼亡。如苏轼的《江城子》“十年生死两茫茫，不思量自难忘。”李清照的“谁怜憔悴更凋零，试灯无意思，踏雪没心情”，“物是人非事事休，欲语泪洗流”以及我们从陆游、李商隐、纳兰容著、陈曾寿等诗作中找到这方面的例证。朱光潜先生在《中西诗在情趣上的比较》中指“西方诗人要在恋爱中实现人生，中国诗人往往只求在恋爱诗中消遣人生。中国诗人脚踏实地，爱情只是爱情；西方诗人比较能高瞻远瞩，爱情之中都有几分人生哲学和宗教情操”。的确，西方诗宗教色彩很浓,翻开西方诗歌，我们就能感受到那浓浓的气息。在希腊神话中，美与爱的女神阿芙罗狄特主宰着人间的情爱，这情爱，犹如诱惑之酒，使人沉溺迷醉；使人痴迷疯狂,使人活力奔溢；使人心灵燃烧。正是在爱情的大胆追求上再加上一种虔诚痴迷的情感，就构成了广泛意义的宗教。试读莎士比亚的十四行诗中第一百一十六首《爱是亘古长明的灯塔》：哦，决不，爱是亘古长明的灯塔，它定睛望着风暴却无不为之动；爱又是指引迷舟的一颗星，你可量它多高，它所值却无穷。爱不受时光的播弄，尽管红颜，和皓齿难免不受时光的毒手；爱并不因瞬息的改变而改变，它巍然矗立直到末日的尽头。这首诗它歌颂了爱情的永恒和伟大，具有浓厚的思辩色彩，阐发了一种近似教义的哲理，很耐人玩味和深思。又如斐多菲的：我愿意是树，如果你是树上的花；我愿意是花，如果你是露水；我愿意是露水，如果你是阳光；这样我们就永远能结合在一起。而且，姑娘，如果你是天空，我愿意成为天上的星辰，然而，姑娘你是地狱，我愿意永堕地狱之中。这首诗又表现出西方诗人对爱情的追求的执着和顽强，蕴藉着一种宗教的玄思和遐想，体现着一种哲学的理性。中国思辨哲学不发达，人为宗教观念淡薄，因而中国人重视现实生活米盐琐屑，衣服钱财成为一般夫妻关心最多的事情，不能向较高的地方发玄想，不能向高远处有所企及。所以中国爱情诗缺乏人生的思考和宗教的情操，这也导致了中诗不如西诗那么深广远大。在西方，女子地位较高，教育也比较完善，加之人文主义思想的启蒙。女性是男性附属品的观念很少，她们的“德”、“言”、“容”、“工”不是为男子的贤内助的标准。她们在人格上享有同男子一样的尊严。合则留不合则去的思想从古至今一直占上风。宁可离婚，而不迁就，因此，西方女子在学问和情趣上可以和男子进行朋友的默契欣合。男女相悦，婚恋合一的现象是比较普遍的。这方面动人心弦，当首称小葡萄牙人——白朗宁夫人的十四行组诗，那枯木逢春的喜悦，火焰般的激情，全展现在她那优美的十四行诗里。而中国，由于中国固有的社会情形和伦理思想，妇女无法与男子平起平坐，无法与情人感情交流。同时文人不屑围着女子的“石榴裙”转，与他们相处的不是妇女，而是同僚和文字友，因此，男女恋爱相悦的诗，能盘看来，不及朋友交谊，赠答酬唱的作品多。许多诗人的集子中，关于友谊诗，往往占了半多。建安七子、李杜、韩孟、苏黄、纳兰成德与顾贞观等的友谊古今传为美谈。在西方人中，歌德与席勒、华斯与柯勒律治、济慈与雪莱、魏尔兰与兰波等。虽然也以友谊著称，但他们集中畅叙友朋乐趣的诗却很多。严格说来，文学是人们生命的直接呈现形式。然而从它从产生开始就被套上了政治的桎梏，从那以来，一直有着诗乐政的传统，强调诗乐为政治服务,，加以诗言志，赋诗言志理论的形成，使得“文以载道”，使文学蜕变为“明道”；“征圣”；“宗经”的工具。因此，中国古诗中以男女之情来譬喻君臣之谊，使爱情诗常有政治的色彩。这种情况是为中国古典诗所常有，而这是西方诗所绝无的情形。开以男女之情来譬喻君臣手法先河的，是《楚辞》的《离骚》。如其间的“众嫉余之蛾眉兮，谣汤谓余以善淫。”“闺中既以邃远兮，哲王又不寤”，“何昔日之芳草兮，今直为以萧艾也”，“何离心之可同兮，吾将远逝以自流。”实际上，这是政治上的失意，被谗见疏，用男女之情之比。到了唐代，这种手段发挥得淋漓尽致。请看王昌龄的《长信怨》的“玉颜不及寒鸦色，犹带昭阳日影来。”白居易的《后宫词》的“红颜未老思先断，叙倚熏笼坐到明。”等等。甚至自已的文章合不合考官的口味，也要用新婚装束合不合公婆的眼来作比：“妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无。”因此，有的诗的主题到底与政治有关，还是与爱情有关，扑朔迷离，令人难以理清。正因为如此，从前注诗注词的人往往在爱情诗上贴上忠君爱国的徽帜。例如毛苌在《诗序》中毫无根椐的把诸如《关睢》《桃夭》等男女相悦的诗说成是赞美“后妃”的作品，又如张惠言把温庭筠的浓艳香软的《菩萨弯》十四章说成是“感士不遇之作”相反的是,近来有的人又走极端，把十足的忠君爱国的诗却贴上爱情的”“商标”。例如，《离骚》《远游》一类早有正确定论的作品，有人又认为是爱情诗，这可以说是乱作郑笺，穿凿解释，强牵附会之举。西方人是不会将政治主题与爱情主题相混淆的，但他们诗中宗教主题与爱情主题交叉渗透却又是常有的。以上笔者从几个方面谈了中西爱情诗思想内容的殊异，下面在浅析一下中西不同的艺术风格。刘勰说：“才有庸俊；气有刚柔；学有浅涤；可有雅郑；并性情所铄；陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。”那么中西爱情诗风到底怎样呢?我们知道，西方文化是一个具有激进性、个体性、开放性和吸收性的文化，西方各民族的性格是以感情奔放和大胆坦露为其特征，表现在文学上是对英雄史诗的推崇，骑士精神的讴歌，昌险行为的肯定，掀起狂飚突进式的运动；在美学上崇尚阳刚之美；在哲学上不断以片面性的思辩，突破固有观念的平衡，取得新观念的跃进和突变；在艺术上崇尚震人心魄的戏剧冲突，用艺术形象对运动和角力精神加以张扬，这一切的一切，都使得西方爱情诗的手法是开放式的，笔调直率大胆，铺陈。每每带着激浪巨涛似的情感，狂飚闪电似的想象，惊世骇俗的夸张，而且还常用大自然的背景来衬托，那大海怒涛；狂飚暴风；峭壁悬崖；荒谷沙漠在中国诗中很难与爱情诗联系在一起。我们下面来读拜伦写的与海蒂的恋情描写：他俩信步漫游，手儿相携，在闪闪发光的卵石，贝壳上踯躅，踏过平滑坚实的滩头沙砾，这久经剥蚀的,荒凉的藏身之地，由风雨形成,却俨如匠心构筑，他们俩进来歇息,互挨着臂膊，顺从了绛紫暝色的撩人的魅惑。他们仰望天穹,那飘游的彩霞，有如玫瑰色海洋,浩瀚而明艳，他们俯眺那波光粼粼的大海，一轮圆月正盈盈的升上海面；听得见浪花在飞洒,轻风徐来。得见对方黑眸里射来的热焰——觉得四目交窥,他们的双唇，使互相凑近,黏接,合成一吻。提倡情感的宣泄提倡“日神”的崇高和“酒神”的狂欢，以便在情感宣泄中获得心灵的舒畅，在酒神的狂欢中去寻求审美的快感，是西方具有典型性的爱情诗，易使读者惊心动魄而有一泻无余之感。西诗的情调是刚性美，充分体现了爱情是生命的动力的观念。中国文学越礼纵欲，主张“乐而不淫，衰在而不伤，发乎情止乎礼”，因此，虽然中国诗主张抒情言志，但却又提倡节制情感，勿过勿滥，主张在克制中和，文质彬彬在安贫乐道中走向物我两忘的境界，所以中国爱情诗所呤咏的爱情是遮掩的。“千呼万呼始出来，犹抱瑟琶半遮面。”爱情只是生命的潜流。重柔性美，情调含蓄，隐约；绵长；委婉深沉；细腻；讲究“言近而旨远,辞浅而又深，虽发语已殚，而含意未尽”；使人“望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句外，反三隅于字外。”男女相遇、相识、相见、相爱、相别、相逢,，以大自然的旷野景物为陪衬的极少，而常在小桥边、溪水侧、月光下、柳树旁、孤亭客舟里；四周的清风朗日；鸟语花香；小桥流水；湖光山色；幽谷小径；云霞虹霓给人带来艺术的感觉，情绪的感染，识读的底蕴。中国人的内心很多是锁闭式的，爱情的发生更多是在室内，所发爱情诗中的“小楼”、“锈阁”、“画堂”、“回廊”、“别巷”、“深宫”、“雕栏”以及亭、榭、轩、庙、塔等屡见不鲜，这在读者的生理和心理上不会出现，紧张，急迫和不可遏制的情绪冲动，符合中国人平缓、亲切、轻松随和、舒坦、闲适、宁静、愉快等心旷神怡和审美习惯。试读下面几首诗：惆怅梦馀山月斜，孤灯照壁背红纱，小楼高阁谢娘家。 暗想玉容何所似，一枝春雪冻梅花，满身香雾簇朝霞。《浣溪沙》(韦庄)小山重叠金明灭，鬓欲度香胆雪。懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟。 照花前后镜，花面交相映，新帖绣罗襦，双双金鹧鸪。《菩萨蛮》(温庭筠)楼上黄昏杏花寒，斜月小栏杆。一双燕子，两行征雁，画角声残。 倚窗人在东风里，洒泪对春闲，也应似旧,盈秋水，读春山。《眼眉儿》(左誉)这些诗，兼有人物，情绪和背景，而意境深远开阔，蕴藉清逸淡远，感情疏淡悠长，有“曲终人不见，江上数峰青”的韵致。在中国，从诗歌的体裁上来看，最能表现爱情的浓丽旖旎的透骨艳语的莫过于词，它是比中国的四、五、七言古诗和律诗成就高的精口。缪钺先生在《论词》一文中曾提出了精辟的见解。“诗之所言，固人生情思之精者矣，然精之中复有更细美幽约者焉，于是不得不别创新体，词遂“肇兴。……要眇之情，凄迷之境，诗中或不能尽，而此新体反适于表达”。可见词与诗的内容是有区别的。词主要言“更细美幽约”的“人生情思——爱情”。此为“诗之所不能言也”。孔子在删诗时曾说：“诗三首，一言以蔽之，日：思无邪”。可见无邪之思，是礼教范围内的思想，是诗的主要题材。所以诗具有独特的功能，可以“经夫妇，杨孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”“邪思”的爱情自然不再归入诗之正宗，即使能挤进，也是微乎其微，凤毛麟角了。于是，那诗中所不能言的“要眇之情”，也就在词中找到表现它的一席之地。同时词又具有其它诗体难有的灵活和精巧，它容量虽小，却令人小中见大，神游八方，并且能常以其石破天惊之魄力，冲破卫道者的禁区，大胆表现“正人君子”难以启齿，无人可诉的爱情，将爱情赤裸裸地披露于世人面前，无丝毫的掩饰，因而在言情上，它比诗具独异的生命力，更强的艺术魅力。请读下面两首词：夜夜相思更漏残，伤心明月凭栏杆，想君思我绵衾寒。咫尺画堂深似海，忆来唯把旧书看，几时携手入长安?《浣溪纱》(韦庄)春日游，杏花吹满头。陌上谁家年少，足风流？妾拟将身嫁与，一生休，纵被无情弃，不能羞。《思帝乡》(韦庄)这些“熏香掬艳，眩目醉心”是“清艳绝伦”的词句，若写入诗中，在一般人眼中便会显得轻薄，而在词中，不仅立意新颖，情真意切，力透低背，荡入魂魄，扣人心弦，而且对封建礼教具有很强反抗意识，表现了政治束缚的减弱，文学自觉时代的深入。西方诗以表达爱情为荣，不论是婚内恋,还是婚外恋。中国诗的主要功能是“言志”，爱情题材不能登大雅之堂，婚外恋尤所讳言，只有词在这个方面最能与西方爱情诗相匹敌。
太复杂，没空。博士论文都没这个多。